牟宗三對胡宏哲學心性結構的繼承與轉化
作者：李健源（北京年夜學哲學系博士研討生）
來源：《孔子研討》2024年第3期
摘要：牟宗三在《心體與性體》中，打破歷來學界以朱子為中間的宋明儒學研討，指出南宋湖湘學派的領軍人物胡宏是儒學正宗。在牟宗三看來，胡宏哲學中的心性結構不僅合適儒學天道生命相貫通的脈絡，其“心以成性”的說法更被牟宗三進一個步驟發展為“以心著性”的證成理論，其形態為“心體”通過形著“性體”而證成“性體”，“性體”證成以后反過來貞定“心體”的理論圓環，由此完成儒家“品德形而上學”的建構。因此，相較于陸王心學，牟宗三的儒學理論構想更多是借由對胡宏哲學中間性結構的繼承與轉化，嘗試以之解決儒學傳統中天道論與心性論若何貫通的問題，使儒家台灣包養心性之學的廣泛性基礎得以確立，為重建價值次序與人文精力供給了基于宋明儒學資源的一種思緒與能夠。
關鍵詞： 牟宗三 胡宏 性體 心體 以心著性
一、牟宗三《心體與性體》的問題意識及其判教標準
牟宗三的《心體與性體》自20世紀60年月問世以來，便在學界引發不少的關注與爭議，此中又以提出五峰蕺山系為儒學正宗、判朱子為別子為宗及對張載“太虛神體”的詮釋為討論熱點。對此，學界已然累積不少相關研討，并且廣泛認為牟宗三的儒學是陸王心學傳統之延續。但撇開學統傳承的典範論述，值得追問者如牟宗三是基于什么樣的問題意識與理論目標，選擇了心學而非程朱理學，并且在此基礎上特地提出五峰蕺山系而為儒學正宗？唯有廓清此一問題，方能在牟宗三《心體與性體》復雜包養行情且環環相扣的學思脈絡中，更深入地掌握其儒學體系的樞紐。
起首，按儒家義理之學的脈絡而言，牟宗三認為可年夜致區分為以《論語》《孟子》為代表的心性論及以《易傳》《中庸》所代表的天道論（1)。此中，后者所觸及的問題面向很是寬廣，爭議頗多。學界歷來便對天道論與心性論存在不合，此中就有質疑天道論不合適孔孟之學之宗旨者，如勞思光認為宋儒是以“偽托之書”（2）作為其思惟體系樹立的依據，而后來的學者也沒辦法廓清孔孟本心與《易傳》《中庸》等文本的差異，甚至為維護“道統傳承”而強行將二者合說，勞思光指出“此又是中國哲學及儒學研討內部之歪曲或病態。尤為治中國哲學史者所不克不及不面對之問題。”（3）但這種強烈的否認立場，同樣會帶來更多需求回應的問題，即應當若何對待儒家經典系統、若何界定合說即是“強行”“歪曲”且“病態”的？這一否認實然已先行預設了某種方法為哲學甚至儒學研討的正路。
楊澤波在其著作《牟宗三三系論論衡》中，也對天道論有一反思意見，他認為儒家遭到了現代天論傳統的影響，將無法確切答覆的問題（品德根據）歸置于“天”此一概念，是一種“借天為說”，甚至指出此舉不過是“將品德的終極根據上推到天，從而滿足人們思維的形上請求罷了，天不成能是良知本意天良的真正終極根據。”（4）勞思光與楊澤波等學者的觀點無疑直指天道論的癥結，他們對中國哲學及儒學中的相關說法，都持明確拒斥或懷疑的態度，深入地提醒出此問題于儒家哲學研討中的不成回避性。（5)
楊祖漢亦曾對此問題表白新儒家之所以重視天道論，其重心在于由性與天道而對一切存在作最基礎的確定，并為品德實踐供給必定性。（6）這一點基礎與牟宗三是分歧的，即認為品德實踐的根據必須基于形而上的實體。盧雪崑則以康德圓善與天主的設置，對比孔子的哲學傳統，指出若只是聚焦在個體的品德上，人本身本意天良的機能已經充足足夠，但儒家有著“人能弘道”的愿景，而代表天然與品德相結合的“天”就是一個被需求的、不成疏忽的原型。（7）此視角則強調了儒家天道論所具有的宗教性的一面。
牟宗三早在60年月便意識到此問題，他所選擇的路徑是延續宋明儒學的脈絡，試圖貫通天道與心性，建構起儒家境德形上學。所以在《心體與性體》綜述部門，他指出：
大略先秦后期儒家通過《中庸》之性體與道體通而為一，必進而從下面由道體說性體也。此便是《易傳》之階段，此是最后之圓成，故直下從“實體”處說也。此亦當作圓滿之發展看，不當視包養故事作與《論》《孟》為相反之兩途。蓋《論》《孟》亦總有一客觀地、超出地言之之“天”也。假如“天”不向人格神標的目的走，則性體與實體孤芳自賞，甚至由實體說性體，乃系必定者。此與漢人之純粹的氣化宇宙論分歧，亦與東方康德前之獨斷形上學分歧。此只是一品德意識之充其極，故只是一“品德的形上學”也。先秦儒家這般相承相呼應，而至此最后之圓滿，宋、明儒即就此圓滿亦存在地呼應之，而直下通而一之也：仁與天為一，心性與天為一，性體與道體為一，最終由道體說性體，道體性體還是一。（8)
牟宗三認為應當以一種“圓滿之發展”來對待《論語》《孟子》與《中庸》《易傳》的關系，當人的品德意識推擴到極致時，是能夠由品德主體透至天道所代表的客觀原則與價值之源，二者之間是相輔相成、通貫為一的關系，此是儒家哲學發展之必定。假如我們將《中庸》與《易傳》視為儒學邪路，或許否認其與孔孟之學的內在聯系，那儒學中“天”的意義很年夜水平上只能落在人格神或氣化的標的目的上，那么在思惟史上，一切觸及形而上學體系建構的儒者就得遭受“歧出”的批評，而缺少形而上根據的品德實踐又何故能夠是穩定靠得住的？
既然牟宗三選擇以貫通的立場來面對天道論與心性論，他就不克不及局限于宋明儒學時期將天道的實存作為一默認、預設的立場，而是要在此基礎上包養妹，以有別于神學或獨斷論的方法，往說明貫通何故能夠，證成天道。此問題意識的關鍵節點便在于若何詮解儒家中間、性、天（理）之間的關系，并勾畫出一理論框架作為貫通的基礎。也是以，在梳理宋明儒學的發展中，牟宗三便帶進了與釋教類似的分系判教情勢，試圖在提醒儒學最基礎特質的同時，尋找一個足包養sd以承載其問題意識的體系，而這即是其重視五峰蕺山系之緣由。
在儒家的分系判教標準上，牟宗三雖重視焦點概念之間的聯系，但卻又分歧于學界常見的分系標準——概念范疇法（9）與歷史傳承角度（10)。筆者認為，牟宗三重要從兩個角度樹立起其判教標準，即：一、調整朱子的四書結構，以《易傳》代替《年夜學包養網ppt》，與《論語》《孟子》《中庸》配合構成儒家天人貫通的經典基礎，強調心、性、天必是通而為一的；二、徵引康德品德自律學說，指出儒家心性之學的形態必定是品德自律而非他律。前者除將《年夜學》位置降非分特別，思緒年夜體延續了宋明儒（除伊川朱子系），但由于深化了天道證成問題，使牟宗三的理論形態不克不及完整同等于陸王心學的路數；后者則是牟宗三引用康德品德自律學說所樹立起的焦點判教標準（11)，為前者的天人結構供給了一實質的內容，確立儒家為品德自律的學說，這使其與心、性、天能否為一構成了呼應。若不克不及為一，則會墮入品德他律的歧出。
二、心性實義：牟宗三對胡宏哲學心性結構的繼承
在確立天道、心性兩年夜系統的貫通模子后，牟宗三認為先秦儒家的理論形式是由重視品德自覺與實踐的《論語》《孟子》發展至超出意義的本體宇宙論；宋明儒則是由《中庸》《易傳》建構起圓熟的形上體系再逐漸回歸到重視主體自覺的《論語》《孟子》，此一系統系以張載、程顥、胡宏與劉宗周為代表。而在程頤與朱子的體系中，受《年夜學》影響過年夜，心性結構也并非通而為一的形式，故被牟宗三判為別子為宗。
另一方面，象山陽明系雖是以孟子學為主，但其心即理的論述便已明確地呈現出心、性、天為一的理論框架，所以與五峰蕺山系一路被牟宗三判為儒學正宗；但二系之間在其看來仍有理論圓熟與否之分，如他曾指出陸九淵：“于於穆不已處功力不至，理會不澈，籠侗顢頇，出語有差，便是不克不及充其極，至于圓整而飽滿”，亦認為王陽明“惟其契接‘於穆不已’之體處仍嫌弱而不深透。此即其仍未充盡而至于圓整而飽滿也。”（12）即陸九淵與王陽明未能充足呈現《中庸》《易傳》的理論規模，在天道與心性之間的結構中不若五峰蕺山系來得圓熟（13)。
而牟宗三之所以高度確定五峰蕺山系的獨立意義，焦點在于胡宏體系中對心性實義的規定，基礎合適牟宗三于心體、性體概念之設想，并蘊涵了被牟宗三視作性體證成的能夠途徑——“以心著性”。
胡宏（1105—1161），字仁仲，號包養甜心五峰，南宋儒者，湖湘學派的奠定者之一，其著作《知言》對儒學、經學、政治思惟等內容都有深入的發揮與見解，后輩儒者如朱子、呂祖謙、真德秀等都高度確定此書之價值，呂祖謙更認為其超過了張載的《正蒙》。而湖湘學派也在胡宏的影響下成為當時主要的學派之一。后來受戰火影響，加上朱子無法準確地輿解胡宏之《知言》，作《知言疑義》質疑胡宏的學說，胡宏后學又無法無力回應朱子的批評，致使胡宏的學統傳承在很長一段時間掉往其所應有的關注。直到20世紀后半葉，因哲學史的發展與牟宗三的倡導，才逐漸為學界所關注。
（一）性立全國之年夜本
胡宏在《知言》中，指出儒學的基礎在于“心性”，他明說道：“‘心性’二字，乃道義淵源，當明辨，不掉毫厘，然后有所持循矣。”（14）我們起首看胡宏若何詮解“性”此一概念：
天命之謂性，性，全國之年夜本也。
或問性，曰：性也者，六合所以立也。曰：然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？曰：性也者，六合鬼神之奧也。善缺乏以言之，況惡乎？（15)
此前北宋儒者論“性”時，已完成了階段性的理論鋪展，如張載所提出的“氣質之性”與“六合之性”，前者說明人物的天然屬性、才性差異以及惡的本源等內容；后者則是肯認人所本有的品德天性，是稟自于至善的天理。但胡宏將“性”的內容進一個步驟拉拔到最高的形上本體層次，指出“性”是六合萬物所以立的根據，是以“善惡”是無法歸納綜合性的奧義的。若以概念層次的對應而言，胡宏的“性”所對標的已然是周敦頤的“太極”、張載的“太虛”及二程的“理”，而胡宏為何選擇“性”此一概念的理論目標便很是值得考核。
但相較于太極與太虛等后來所提出的概念，宋明儒在應用心、性、天、理、道等諸指涉形而上實體的概念時，其內涵往往會隨著具體的語境而發生必定水平的變化，這就很不難造給以概念研討作為切進視角的學者帶來相當多的詮釋困難。舉例來說，王立新就曾指出：“胡宏將‘性’作為‘六合之所以立’的根據，以為萬理盡在性中，認定‘性’便是‘天命之全體’，便是‘天命’自己。從而在本源處，戰勝了周敦頤和張橫渠性論中能夠出現的二元論傾向，同時又將‘性’從二程‘天理’的框制下束縛出來，擺脫了其所處的‘天理’的附庸位置，從宇宙論和本體論的意義上，確立了倫理哲學的‘性’一元論的路線。”（16）張琴亦對此有一比較剖析：“胡宏與朱熹都認同二程之‘性即理’的觀點，都認異性與天理之本體超然的位置，但胡宏所論的天理作為性的體現，在整體理論的建構上是本與體的一體關系，在概念的邏輯順序上理是從屬于性的。這與程頤、朱熹的著眼點是有差異的。”（17）兩位學者基礎都是基于概念范疇法展開討論，認為胡宏的性論是有別于程頤、朱子的“性即理”（理本論）的形式，屬性本論。
但筆者認包養感情為胡宏對于形而上的道體進行描寫時，在字詞的應用上或許并沒有學者們所規定得那么明確，除了“性”之外，他也曾應用“道”“誠”“仁”“天”“天道”“理”“天理”等字詞，如：“道者，體用之總名。仁，其體；義，其用。合體與用，斯為道矣。”“誠，天道也。人心符合天道，則庶幾于誠乎！”“理也者，全國之年夜體也；義也者，全國之年夜用也包養故事。”“天者，道之總名也。”（18)
在上述引文中，假如要將胡宏在分歧語境中的概念作一強行區分的話，那么其結構是以天作為道的總名，道又可區分為體用關系，即體為仁、為理、為性，用為義，誠是天道的表現。若再進一個步驟帶進其他文本，如《知言·漢文》的“人包養情婦之道，奉天理也者”《知言·辨》：“形而在上者謂之性，形而鄙人者謂之物。性有年夜體，人盡之矣。一人之性，萬物備之矣”（4包養意思)，假如強調概念的邏輯關系或試圖明確這些概念在胡宏體系中的意涵，便會顯得左支右絀。所以，若從概念的角度出發，確立胡宏為“性本論”的話，那問題就會變得很是復雜。如我們可問在朱子學中，性是在何種意義下附庸于天理，胡宏的性論又若何從二程天理的框架下獨立出來？而胡宏的“天”“天理”等的應用又能否能區別于朱子等其他儒者的用法？而更最基礎的問題在于，理與性的彼此從屬關系可否真正說明儒者之間的理論形態差異。要回應這些問題長短常困難的。
王立新也意識到這一點，所以他補充說：“在胡宏的思惟體系中，‘道’與‘理’都是‘性’的轉換應用情勢，其抽象水平和本體高度均不及‘性’。雖然‘道’與‘理’同樣具有‘性’的意義。”（19）不過，我們仍然可以追問所謂的抽象水平與本體高度的兩個判斷是樹立在什么樣的設準上的？這點生怕又是另一個難以說明的問題。筆者于此處更傾向于陳來的說法，他認為：“胡宏的‘性本論’在本質上與理學的包養網dcard理本論是分歧的”，胡宏所強調的是“傳統儒學只重視人道與物性，未能從宇宙廣泛本體的高度來清楚性。他認為，只要認識到‘性’同時是六合的根據與天性，才幹認識人道的意義。”（20)
更進一個步驟地說，筆者認為胡宏在應用“性”的概念時，是有其針對性的，重要是為了回應與批駁佛老及世儒的觀點。如“形而在上者謂之性”一章所針對的是司馬光性善惡混的主張；“性外無物，物外無性”一章，則是批評“釋氏絕物豹隱，棲身沖漠”的消極思惟。由此可見，胡宏對概念的應用在必定水平上是依據具體的語境與請求所作，不克不及直接鑒定其針對“性”有明確的理論建構目標。此處筆者再引杜保瑞的說法作為補充說明：“儒學并非以理、氣、心、性之對比、主張而為理論建構之目標，而是為哲學之問題答覆，因此應用概念，在提出了主張后，才作為理論建構之真實。”（21)
筆者雖然不認同以“性本論”作為胡宏哲學區分于其他儒者的詮釋方法，但胡宏性論思惟確實有其獨特之處，在《知言·一氣》中，胡宏說：“年夜哉性乎！萬理具焉，六合由此而立矣”（22)，胡宏的性就如陳來所言，是同時兼具宇宙論與本體論且集中于“人道”探討的主要理論轉向。而胡宏對于性與心的表述與建構，很年夜水平上是合適牟宗三對形而上實體的規定，即宇宙創生、品德依據、品德意識一系列的貫通論述形式，甚至可以說某種水平上胡宏也啟發了牟宗三定名其著作為《心體與性體》，而非《天道與心性》或《道體與心體》。此一轉向很是主要，下文會進一個步驟展開。
（二）一本圓頓與心性實義
面對宋明儒復雜且多義的概念應用，牟宗三采取的詮釋原則是“依義不依語”（23)，并且在對宋明儒有一全盤的掌握之后，他樹立起一種詮釋框架，名為“一本圓頓”（一本與圓頓所承擔的理論腳色存在差異），其作法在于將“天”“帝”“天命”“天道”“太極”“太虛”“誠體”“神體”“性體”“心體”這些繁復的概念，提煉、整合到“本體宇宙論的實體”此一結構之中：
此實體亦得總名曰天理或理（categorical reason）。此理是既超出而又內在的動態的生化之理、存在之理，或實現之理。自其為創造之本源說是一（monistic），自其散著于萬事萬物而貞定之說則是多（pluralistic）。自其為一言，是動態包養意思的理（活理active reason）；自其為多言，是靜態的理。自其為動態的理言，它既是本體論的存有（ontological being），又是宇宙論的活動（cosmological activity）。總之，是“即存有即活動”的這“本體宇宙論的實體”（onto-cosmological reality）。（24)
“一本”的詮釋特點在于凸起宋明儒學形上本體最基礎概念的分歧性，不以概念范疇法作為儒學分系的依據包養網dcard。牟宗三在道、仁、誠、神等概念后再附加一個“體”字，以強調這些概念最終是結穴于超出的品德創生實體。按上文所引的《知言》文本，“理”“性”“天”等概念若是以牟宗三“一本”的結構往統括之，在必定水平上是可以接收的。當然，牟宗三強調“一本”的框架，很年夜水平上是為了提煉宋明儒相關概念的廣泛意義，以此鋪設品德形而上學的理論基礎。也是以，由強調學術史的梳理、概念范疇法等研討立場來看，牟宗三的詮釋難免墮入化約或過度詮釋的現象，但他也并非不關注個別概念在分歧語境下的獨特地涵。（25)
另一方面，對牟宗三而言，他之所以最終將其著作定名為《心體與性體》，此中一個主要來由就在于他將這些分歧的“體”的內容都收攝到“性體”（道體）此一概念之中，并總結出性體五義——性體義、機能義、性理義、性分義、性覺義。性體義是就“體萬物而謂性”而言；機能義則是指性體能起宇台灣包養網宙生化、品德創造之用；性理義是就廣泛的品德法則言；性覺義則是指心性是一，性之全體是靈知明覺。（26）而這一種“一本”的統攝方法，使“性體”已全然承載了“道體”的一切理論效能，那么性體與道體便是一，不需求再獨立出往。若說本體層面，性體與道體為一，這點基礎為宋明儒所肯認；而在宇宙論層面，牟宗三的做法實際上將中國哲學傳統以來的宇宙論問題收攝到品德心靈之中，正如丁為祥所歸納綜合的：“這就是牟宗三所謂的本體宇宙論，意即所謂宇宙論實際上只是在我們的品德本體意識觀照、統攝下所構成的宇宙論。因此，離開了本體論之觀照、統攝與主宰感化，所謂宇宙論也就無從成立了。”（27）而這種本體宇宙論的詮釋路徑，亦能在胡宏的哲學體系中獲得相當多的線索。
先從胡宏對心的界定說起：
天命之謂性。性，全國之年夜本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六正人先后相詔，必曰心而不曰性，何也？曰：心也者，知六合，宰萬物，以成性者也。六正人，盡心者也，故能立全國之年夜本。人至于今賴焉。否則，異端并作，物從其類而瓜分，孰能一之！（28)
此段是胡宏《知言》中很是主要的文本，基礎奠基了心性于其理論體系中的實義。性為全國之年夜本，是萬物廣泛具有的品德的法則。此法則能防止異端并作、物從其類所導致的價值掉落，使六合萬物能回歸于“一”。胡宏進一個步驟設問六正人先后相詔的何故是心而不是性，那是因為心具有“知六合，宰萬物”而使品德法則能活著間落實的才能。牟宗三對“心也者”一句詮釋道：“此皆是本體性的心之本體宇宙論的直貫義與通澈義，非是認識論的‘知’也。知之照澈與通澈是立體直貫地照澈之與通澈之，是豎知，非橫知。橫知是認貼心之認知的知，豎知是實體性的心之直貫：知之便是通澈之，通澈之便是實現之或存在之。故心對性言，是形著原則，對六合萬物言，便是生化原則或創生原則也。”（29）在《不息齋記》中，胡宏再度說明心的意涵及其主要性：
噫！六尺之軀有神妙，而人不自知也。圣人詔之曰：“人者，六合之心也。”此心宰制萬物，象不克不及滯，形不克不及嬰，名不克不及榮辱，利不克不及窮通，幽贊于鬼神，明行乎禮樂，經綸全國，充周咸遍，日新無息。雖先圣作乎無始，而后圣作乎無窮，本無二性，又豈有陰陽冷暑之累，逝世生古今之間哉！是故學為圣人者，必務先識心之體。識其體矣，不息所以為人也。此圣人與六合為一之道。（30)
胡宏對于心體的論述，以及指出先識心之體的主要性，是“圣人與六合為一之道”，這些觀點為牟宗三供給了足夠充足的理論資源，運用在其品德形而上學體系的建構中。
除了在本體宇宙論意義上開展心性結構，胡宏還進一個步驟帶進了“裁制”的內容。在《知言·紛華》里，胡宏表述事物與性與心之間的關系云：
事物屬于性，正人不謂之性也，必有心焉，而后能治；裁制屬諸心，正人不謂之心也，必有性焉，然后能存。（31)
此句結構與《孟子·盡心上》的“性也，有命焉”類似，指失事物雖屬于性，或許說有其性分，但必有主觀的心影響之，這點是為了說明人與六合間的事物是處于交通感通的狀態，事物并非隔包養價格ptt絕于主觀之外的獨立存在。既然事物與人是交通感通的，那么心便能對治、裁制現包養app實事物（此處事物亦包括行為，與王陽明的“正物”說附近）；并且，心的裁制必有性為其綱，然后才幹由此存之養之。此處，心性之間的關系既是通而為一，但二者又有其理論側重，這點與牟宗三對性體為綱紀之主、心體為主觀之主的論述是分歧的。
綜上所述，胡宏哲學對牟宗三的影響無疑長短常宏大的。胡宏的“性立全國之本”與牟宗三對性體的描摹——實有且能起品德創造之用的實體高度分歧。就概念語詞的應用上來說，性相較于道，能夠更強調天人為一的分歧性。性無論是在胡宏或牟宗三處，不是虛懸虛設、內在于性命的抽象理論，而是以一種客觀的、情勢的角度說其內在于六合萬物而為“綱紀之主”（作為六合萬物共有的創生原則、品德法則）。但只說性體是不夠的，因為它僅是一種空泛的理論設定，還必須通過主觀向度的“心體”形著進而證成“性體”的實存，這也是牟宗三認為胡宏為什么強調“必曰心而不曰性”的主要觀點之一。而說到此處，已可明確地感觸感染到牟宗三對胡宏哲學的繼承。不過，若只逗留于此，性體與心體似乎還是傳統的天道與本意天良的差異，二者若何是一，還有賴“圓頓”的進路，此部門則觸及到牟宗三對胡宏“心以成性”的轉化。
三、天道證成：牟宗三對胡宏“心以成性”的轉化詮釋
儒家傳統的天道論（指《中庸》《易傳》）是一種著落結構，由天命賦予人以一廣泛共通之原則或本質，此中包括了限制的概念，如夭壽、禍福等命定內容。而《論語》《孟子》所明示的心性論則是一種復返結構，認為天命賦予人的共通本質是善的，人能通過功夫修養復返到天性之純善（擴充亦是此義）。二者之間雖是一種互補關系，包養網比較但由于天道的不成證，性善的主張亦得不到最基礎保證，是以儒家天道論結構不難僅被視為一種理論預設或帶有崇奉顏色的思惟體系。
自20世紀以來，儒家已逐漸被從系統、軌制中抽離，掉往了其能具體實踐的“身體”（載體），列文森甚至認為儒家已經是博物館里的儒家，不再具有太多的現實意義。在這一歷程中，儒家很年夜水平上轉變為學術化、哲學化的儒家，活動場域也由政治、社會逐漸過渡到年夜學之中。對牟宗三來說，儒家在現代仍然有著很是主要的意義，他不滿足于高度學術化的儒家及東方哲學，他更盼望儒學是一“活”的、在場的理論，能在現實中重建人類的價值體系。他所選擇的途徑是在儒家傳統的天道論與心性論基礎上再推進一個步驟，而這一個步驟就是“天道證成”若何能夠。
牟宗三在宋明儒學中所尋獲的衝破口，在于胡宏《知言》的一句：“心也者，知六合，宰萬物，以成性者也。”（32）胡宏的“心以成性”就字面意思而言，是指“心”實現與成績“性”（品德原則），使之發用于現實生涯，與《中庸》“參贊六合之化育”之意附近，是一種由內而外的推擴結構。但牟宗三的“以心著性”在此基礎上進一個步驟轉化為由內在而超出的互證，他說：
五峰惟是心性對言。對言者為明形著之用，而最后是一也。此是以《中庸》《易傳》之道體性體為首出而欲會通《論》《孟》之仁與心者所必應有之義。融心于性，性便是心，則性不虛懸，有心以實之，性為具體而真實之性，是則客觀而主觀矣。融性于心，心便是性，則心不偏枯，有性以立之（矗立之立），心為實體性的立體之心，是則主觀而客觀矣。分別言之，心是形著之主，性是綱紀之主。（33)
牟宗三認為胡宏的心性對言是為了說明“形著”的感化，“形著”是會通《中庸》《易傳》的性體（天道論）與《論》《孟》心體（心性論）的樞紐。所謂的“形著”是指，人通過逆覺功夫體認心體，性體則在此過程中得以呈現，此處與胡宏“心以成性”的思惟相分歧。而性體在呈現以后，回過頭來貞定心體，供給心體存包養網評價有依據，構成一理論之圓圈，二者互滲互透，此處則是對胡宏思惟的轉化。而“形著”并不是一種先后的過程，而是在形著的當下同時呈現，這即是牟宗三“一本圓頓”中的“圓頓”概念。
在完成胡宏哲學的詮釋與轉化后，牟宗三進而總括了心體與性體之間的關系：
故性是本體宇宙論地為萬物之“客觀性原則”（principle of objectivity），亦為萬物之“自性原則”（principle of making things as thing-in-itself）。此性體是本體宇宙論的生化之源，是“生物不測”的“創生實體”（creative reality），是“即活動即存有”者，而在人處則真能彰顯其為“創造實體”之實義，而其彰顯而為創造之實體則在實體性的品德本意天良處見。在此本意天良處見，便是此本意天良足以形著之也。形著之便是具體而真實化之為一創造實體也。蓋此本意天良亦是實體性的“即活動即存有”者。故對“於穆不已”之性體言，此心即為“主觀性原則”（principle of subjectivity），亦曰“形著原則”（principle of concretion,realization,or manifestation）。此形著是通過心之覺用而形著，不是外行為中或在“踐形”中形著。是故性之主觀地說便是心，心之客觀地說便是性；性之在其本身是性，性之對其本身是心；心性為一，而“無心外之性”也。（34)
牟宗三“形著論”的焦點意涵在于通過本意天良覺用彰顯并證成“性體”，以品德本意天良的自覺與實踐作為打破天道（存有界）與現實（現象界）隔閡的進路，在此意義上，儒家的“天人合一”“天道生命相貫通”的思惟才幹夠真正獲得完成，達致宇宙次序與品德次序合一、本體世界與現象世界相聯系的品德形而上學體系。
嚴格來說，牟宗三對胡宏哲學心性結構的提煉與轉化，是以理論的情勢結構所完成。以簡要的方法歸納綜合此結構，可這般展開：逆覺體證（功夫進路）——以心著性——天道證成（心性為一）；內容方面，在本體宇宙論方面表現為品德創生，現實的品德實踐則因天道的證成，使康德品德自律學說能擺脫預設，真正成為實踐的基礎。但只是這般，對牟宗三或持批評意見的包養故事學者而言，尚未足夠。在學理上，以心著性的論述實際包括了“智的直覺”的預設，所以牟宗三后來花了極年夜的力氣梳理康德哲學，指出中國哲學是肯認智的直覺的。而再進一個步驟，人們或可再拷問說智的直覺無論再怎么論述，我們仍然無法說明它何故不是預設，這點實際上已然超出哲學理論所能答覆的問題，某種水平上也意味著達至感性的極限，理論何故成為實踐需求關鍵的一個步驟之轉，即崇奉的進進。（35）這或許也是牟宗三在強調品德形而上學的同時，還確定了儒家境德宗教的意義。
學界今朝對牟宗三以心著性說的批評，基礎都是基于思惟史與哲學研討的立場。如楊澤波認為此一學說建構了一種幻想的理論形態，重點在于保證品德感性的有用性，可是不克不及夠真正杜絕心學的流弊（36)。杜保瑞則是以明確的哲學方式論回歸到宋明儒的原始文本中，認為牟宗三對胡宏過于厚愛，指出：“儒家的本體宇宙論與功夫境界論的系統分歧的學說，此型，先秦已經完成，宋明儒就是在分歧的詳略疏密的水平上和分歧的文本詮釋的依據上特別是分歧的哲學問題的進路上做的再詮釋創作發展罷了，各家都言之成理，無有高低，只要取徑之差異。”（37）筆者年夜體批準上述學者的立場，只是要指出牟宗三的這種理論嘗試當然存在缺點，但其對于時代的焦慮、儒學的歸宿、理論由形而上論述若包養意思何轉化為現實實踐等諸多原因的考量下，使他的學說帶有強烈的價值判斷與現實關懷，這也使他的論著超出哲學史式的詮釋，直面哲學、宗教與人的終極問題。而這種嘗試所提醒的理論張力，是極具啟發性的。
四、結論
總的來說，牟宗三的儒學體系（尤指《心體與性體》階段）雖然融攝了許多東方哲學的理論，但年夜部門內容僅是作為其理論建構的輔助東西，儒學的經典與宋明儒者的思惟、文獻才是其理論的焦點骨架。他借由胡宏哲學提出“以心著性”說，不僅在理論上對傳統天道論與心性論進行了衝破，也連帶影響了學界傳統以朱子為中間的研討視野，使學者能以分歧且多元的角度審視其他儒者的理論特點。
當然，就其天道論與心性論的衝破而言，亦存在著諸多的問題。例如“性體”與“心體”是一的主張，情勢上是貫通了天道心性的理論，但由于強調心作為主觀性原則（形著之主），僅能由心往形著性（天道），某種水平上是使天道論從屬于心性論，鄭家棟的見解就相當具有代表性，他指出：“先秦儒家本有超出而內在（“乾道變化，各正生命”）和內在而超出（“盡心、知性、知天”）兩種理路或趨向，新儒家關注的焦點則重要是品德意識可否通上往，即若何由內在而達于超出。這樣一來，超出在很年夜水平上即是由內在來規定的，是基于品德心靈不斷地尋求自我超升的意向。這種價值尋求自己可否證成超出理念的客觀性，生怕年夜有問題。”（38)
最后一句“這種價值尋求自己可否證成超出理念的客觀性”，無疑切中了牟宗三理論的癥結點。筆者認為，鄭家棟的質疑當然有其意義，但牟宗三的“以心著性”說是立基于宋明儒（重要指胡宏與劉宗周）的思惟脈絡上所提出，囊括了宋明儒對該問題的考慮與發揮。換言之，假如按清儒或勞思光的說法，撇開先秦后期儒家的天道論思惟及宋明儒的理，那么儒家該若何保證人之性善？人又能以何確切的原則進行品德實踐？而儒家的天道論或本體宇宙論思惟又該落到何處展開？在這一個時代，我們能否還需求這種廣泛形而上學的體系？而牟宗三的進路，也啟發著我們不斷地層層追問與思慮這些問題。
注釋
（1）牟宗三在《心體與性體》中并未明確應用“天道論”一概念，而是以道體（metaphysical reality）或“本體宇宙論的陳述”（onto-cosmological statements）來說明《中庸》《易傳》自上而下的結構，以區分《論語》《孟子》的心性論。筆者此處應用“天道論”，重要是側重“天”的意涵，并與“心性”構成一對稱的論述情勢。
（2）指較《論語》《孟子》后出的《年夜學》《中庸》與《易傳》。
（3包養網VIP）勞思光：《新編中國哲學史》第三卷上，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2015年，第51頁。
（4）楊澤波：《牟宗三三系論論衡》，上海：復旦年夜學出書社，2006年，第309頁。
（5）天道論的問題實際上也不局限于儒家，其所映射的問題是廣泛形而上學所遭受的質疑與批評。所以牟宗三歸納綜合近代東方哲學時，曾批評道：“無論自何路進，皆非自品德的進路進，故其所講之實體、存有或本體皆只是一說明現象之哲學（形上學）槪念，而不克不及與品德實踐使人成一品德的存在生關系者。故一方品德與宗教不克不及－，一方品德與形上學不克不及一，而無一能開出一即函宗教境界之‘品德的形上學’。”（牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》，臺北：聯經出書社，1985年，第41頁。）更進一個步驟說，它也與宗教中常見的爭論，如天主能否存在、我們何故認識天主等問題具有高度的類似性，這即是牟宗三在其著作中與東方哲學對話的長期包養同時，亦重視宗教的維度的緣由。
（6）楊祖漢：《當代儒學思辨錄》，臺北：鵝湖出書社，1998年，第167頁。
（7）盧雪崑：《牟宗三哲學：二十一世紀啟蒙哲學之先河》，臺北：萬卷樓圖書股份無限公司，2021年，第85-86頁。
（8）牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》，第38頁。
(9)“概念范疇研討法”是針對中國哲學的認識，以研討其特別的概念應用為進路，從而懂得整個系統，這種研討方式等于是地毯式搜刮各系統的知識細節，從而獲得貼近中國哲學本意的研討結果，它附帶了研討方式上的一個企圖，即將之視為代替東方哲學問題意識中間的哲學基礎問題，如形上學、知識論、倫理學，而以理學、心學、性學、氣學等概念范疇為中國哲學的基礎哲學問題。（杜保瑞：《對胡五峰哲學的當代詮釋之檢查》，《船山學刊》2016年第3期，第28頁。）畢游塞也指出：“他（牟宗三）的方式基礎上不是一種包養犯法嗎觀念史的方式，包養ptt他對分歧思惟傳統所做的譜系學的重構與他的哲學志業親密關聯。”（[法]畢游塞：《通過儒家現代性而思：牟宗三品德形而上學研討》，白欲曉譯，江蘇：江蘇國民出書社，2022年，第34頁。）
（10）杜維明曾說：“我們應當清楚牟師長教師的解說力，他的解釋形式和思惟的創發性并不是從歷史傳承的角度，而是從理論形態的類似性和義理的內在邏輯性中表現出來，可是假如我們用那個形式來套宋明儒學，那問題就會變得很是復雜，思惟史上幾乎比較熟習宋明一段的人都覺得這種劃分問題比較多。”轉引自楊澤波：《牟宗三三系論論衡》，第2頁。
（11）牟宗三師長教師于20世紀60年月完成《心體與性體》，其重心在于徵引康德的品德自律學說作為判釋宋明儒學的焦點標準，相較于其后來的《現象與物本身》《智的直覺與中國哲學》《圓善論》等直接與康德哲學對話的著作，《心體與性體》的問題意識與寫作重點是直接聚焦儒學層層展開的。
（12）牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》，第434頁。
（13）值得留意的是，在后來《陸象山與劉蕺山》中，牟宗三反而不再強調象山陽明系此一方面的缺掉。筆者推測，這或許是心即理的形式，實際上也已包括“以心著性”的條件，只不過在牟宗三看來不若五峰蕺山系來得凸起。
(14)（宋）胡宏：《胡宏集》，北京：中華書局，2009年，第115頁。
(15)（宋）胡宏：《胡宏集》，第328、333頁。
（16）王立新：《胡宏》，臺北：東年夜圖書公司，1996年，第91頁。
（17）張琴：《胡宏“知言”哲學研討》，浙江：浙江年夜學出書社，2018年，第99頁。
(18)（宋）胡宏：《胡宏集》，第10、28、29、42頁。
(19)（宋）胡宏：《胡宏集》，第42、319頁。
（20）王立新：《胡宏》，第93頁。
包養網推薦（21）陳來：《宋明理學》，北京：北京年夜學出書社，2020年，第175頁。
（22）杜保包養條件瑞：《對胡五峰哲學的當代詮釋之檢查》，《船山學刊》2016年第3期，第28頁。
(23)（宋）胡宏：《胡宏集》，第28頁。
（24）此包養網ppt原則的運用可參看盧興：《論牟宗三朱子研討的詮釋方式》，《現代哲學》2019包養條件年第5期，147-152頁。
（25）牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三師長教師選集》，第21頁。
（26）此處具體剖析可參看楊澤波：《牟宗三三系論論衡》，第27頁。
（27）參見牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三師長教師選集》，第590-591頁。
（28）丁為祥：《牟宗三“即存有即活動”釋義》，《文史哲》2010年第5期，第134-135頁。
(29)（宋）胡宏：《胡宏集》，第328頁。
（30）牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三師長教師選集》，第464頁。
(31)（宋）胡宏：《胡宏集》，第155頁。
(32)（宋）胡宏：《胡宏集》，第25頁。
(33)（宋）胡宏：《胡宏集》，第328頁。
（34）牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三師長教師選集》，第505頁。
（35）牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三師長教師選集》，第546頁。
（36）楊澤波：《牟宗三三系論論衡》，第144頁。畢游塞對此有一回應：“牟宗三所關心的是尋求一條再思中國哲學與康德哲學關系的途徑，而不是起首區分胡宏與王陽明（這個問題是楊澤波剖析的焦點）。在這方面，重視‘成’或‘形著’，起首是對能夠捉住或證實或實現宇宙之終極實在的‘功夫’的強調。康德所重視的是品德（最為關鍵的問題是為品德行為確定形上原則），牟宗三所重視的是終極的（形而上的）實在問題，這個終極實在可以通過將品德懂得為一個實踐哲學問題（‘功夫’‘形著’‘成’）而獲得。”（[法]畢游塞：《通過儒家現代性而思：牟宗三品德形而上學研討》，第42頁。）
（37）杜保瑞：《牟宗三儒學平議》，北京：新星出書社，2017年，第230頁。
（38）鄭家棟：《斷裂中的傳統：信心與感性之間》，北京：中國社會科學出書社，2001年，第68頁。
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