論“正政”——孔子政治哲學思惟簡析
作者：劉剛（肇慶學院 韓國漢陽年夜學中國學系）
來源：《中國哲學史》2022年第5期
摘 要：政治哲學重要探討的是政治的本質問題和價值問題。孔子的政治哲學思惟即“正政”思包養網惟。孔子認為，政治的本質是“正”,是規矩、規范，強調品德規范。“正”的重要內容有正身、正心、正己。正政包括三方面：正己、君子、正國。正己就是“低廉甜頭”,即仁。孔子把低廉甜頭貫徹至政治，成為正政思惟；孟子把愛人貫徹至政治，成為暴政思惟。孔子提出了正政方式、條件和為政年夜忌。孔子政治尋求的目標是足食、足兵、平易近信之，體現了孔子的平易近本思惟。孔子政治尋求的價值有：恭順、寬容、誠信、勤敏、惠澤、公平。孔子正政思惟可以稱之為規范政治學。
近代以來，東方的平易近主政治年夜行其道，中國的政治建構仍然在摸索中，既沒有實行東方平易近主政治，又尚未構成本身的特點政治。但是，中國現代政治特別是儒家的品德政治可以為當代政治建構供給觀照維度。本文即嘗試論述頗具特點的孔子政治哲學思惟，即正政思惟。政治哲學，重要探討的是政治的本質問題和價值問題。孔子的政治哲學思惟包養網就觸及到了這兩個重要問題。
一、政治的本質
（一）政治的本質是“正”
關于政治的本質問題，孔子在《論語》中明確提到政治的本質是“正包養行情”:
季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”（《論語·顏淵》）
季康子是年齡時期魯國的正卿。當時魯國公室陵夷，季康子成為魯國權臣，經常僭越。在此佈景下，孔子在答覆季康子問政時提出了“政者，正也”思惟，今可稱之為“正政”思惟。“正”,是規矩、規范的意思。政治就是規矩、規范思惟和行為。“子帥以正，孰敢不正?”從概況上看，規范的對象重要是統治者、治理層，但其目標是規范平易近眾，最終達到規范整個國家、管理好國家的目標。只不過是通過規范統治者這一手腕來最終達到規范平易近眾、規范國家的目標。因為人都有從上心思和均等意識，通過“自上而下”的方法更為平易近眾所接收和認可；再者，在現代社會，統治者把握生殺年夜權，其一言一行都遭到下屬和蒼生的關注和重視，下屬和蒼生不敢不效仿，以免犯錯招罪。是以，統治者規矩本身的言行，平易近眾天然不敢不規范本身的言行。此即“言傳身教”。一切人都規范好了，整個國家的政事也就規范了，國家也就管理好了。這般，孔子的正政思惟包括三個方面：一是正己，即統治者自我規范；二是君子，即規范平易近眾；三是正國（含正全國）,即規范國家政事，管理好國家。政治的本質就是規范。
在《論語》中還有一句也體現了正政思惟：
子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”（《為政》）
“為政以德”,從字面懂得普通認為是以德性政、治國，但后面貌子有個“譬如”,用了一個比方來闡釋。“德”即品德，如“北辰”;“政”即政事，如“眾星”。“北辰居其所而眾星共之”,是說北極星不動，包養其他星都圍繞著它動，這說明品德就像北極星一樣是最基礎的，處于焦點地位，而諸種政事就像眾星一樣都要圍繞著北極星轉，都要接收品德的規范，依據品德的原則來處理，不克不及游離于品德之外。再深刻下往，這個“德”是什么?誰“為政以德”?我們包養就會發現，“德”當然指品德，可是這個品德普通都是講個人的品德，且是指以仁為焦點的德性。那么是誰包養網“為政以德”?顯然，“為政以德”的對象是指統治者。統治者起首要有品德，要依照品德原則來規范本身。只要這樣，統治者才有吸引力，平易近眾才會“見賢思齊”,國家才會管理好。這也就回到了孔子“政者，正也”的思惟，講政治的本質是規范，強調的是品德規范。統治者規范好了本身才幹眾星拱北，才幹進行品德教化。
（二）“正”的具體內容
既然政治的本質是“正”,那么“正”的具體內容是什么?孔子認為重要有正身、正心、低廉甜頭。關于正身，《論語》記載：
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《子路》）
子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有?不克不及正其身，如君子何?”（《子路》）
正身，是指規矩、規范本身的言行，重要是內在的。因為只要內在的言行才幹被人聽到看到，才幹“不令而行”,才幹“君子”。在這，孔子表達的很明白，要先正己身，才幹君子。關于正心，《論語》記載：
季康子問政于孔子曰：“如殺無道以就有道，何如?”孔子對曰包養網價格：“子為政，焉用殺?子欲善而平易近善矣。正人之德風，君子之德草，草上之風必偃。”（《顏淵》）
子曰：“晉文公譎而不正，齊桓公平而不譎。”（《憲問》）
“善”,天然是指仁慈，心向善。“子欲善而平易近善矣”,是說你正心了，心仁慈了，平易近眾天然也會變得仁慈。孔子還提出了“正”的相對面，即“譎”。譎指欺詐、詭詐，是心不正；恰是心正，斧正道、正派、正義。此“正”雖然是名詞，但仍然是規矩、規范的延長，即依包養據邪道來規范；依據規范才是走邪道。
正身、正心，合而言之，就是正己。正己就是要“低廉甜頭”,而“低廉甜頭”的依據就是“禮”,“低廉甜頭復禮”就是“仁”:
顏淵問仁，子曰：“低廉甜頭復禮為仁。一日低廉甜頭復禮，全國歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉?”顏淵曰：“請問其目?”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”（《顏淵》）
孔子的焦點思惟是仁，禮則是仁的外顯，仁是禮的內核。孔子請求正身、正心，就是依據禮來規矩、規范本身，使本身在低廉甜頭復禮中體悟仁道，天然具備仁心善性。“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”從孔子說的這四個具體條目來看，視聽言動，都屬于內在的。孔子是要通過禮來規范內在的言行舉止，由外而內來實現仁道。這種由外而內的方式是針對絕年夜多數人的，而統治者也是屬于這年夜多數人之列。孔子正政思惟的對象也是針對這些統治者，針對這些年夜多數人。是以，孔包養平台推薦子正政思惟的重要內容就是使統治者低廉甜頭復禮，從而具備仁心善性，通過正己來君子、正國。
（三）若何為“正”
以上是總體而言，那么再細致而言，若何往“正政”?孔子提出了“邪道”“正名”“齊禮”“舉賢才”“無惓”等方式。正政，需求邪道、走邪道。
孔子曰：“全國有道，則禮樂撻伐自皇帝出；全國無道，則禮樂撻伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不掉矣；自豪夫出，五世希不掉矣；陪臣執國命，三世希不掉矣。全國有道，則政不在年夜夫；全國有道，則庶人不議。”（《季氏》）
“全國有道”,是指全國有邪道、邪道年夜行全國的時候。此時政權都是由皇帝把握，諸侯年夜夫陪臣則不會僭越往把握政權；蒼生也就不會議論政治，只是好好過日子，安居樂業。反之，全國邪道難行，則諸侯年夜臣僭越，蒼生天然會議論掉政。其實，這也就觸及孔子的“正名”思惟。
子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先?”子曰：“必也正名乎!”子路曰：“有是哉，子之迂也!奚其正?”子曰：“野哉由也!正人于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所錯手足。故正人名之必可言也，言之必可行也。正人于其言，無所茍罷了矣。”（《子路》）
齊景公問政于孔子，孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉!信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸?”（《顏淵》）
子曰：“不在其位，不謀其政。”（《泰伯》）
正名，就是規矩名分，擺正地位，規范職權，也就是“君君，臣臣，父父，子子”,君臣、父子要依照本身的成分做好本身該做的事，不要做違背本身職責之事，反向來說就是“不在其位，不謀其政”。那么若何規定這些名分呢?這就觸及了禮、法。
子曰：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為政》）
子曰：“法語之言，能無從乎?改之為貴。”（《子罕》）
“謹權量，審法式，修廢官，四方之政行焉。”（《堯曰》）
“道之以德，齊之以禮，有恥且格”,強調的是以德治國，具體要以禮來教化、規范國民，這樣國民才會有羞恥之心，才會自覺規矩、規范本身。同時，要符合法則、法令、軌制。“法語之言”,是說符合法則的正言相勸。“審法式”,是說要審定、統一各種法令軌制、懷抱衡。當然，除了包養禮、法，還有諸如樂、詩等方面的規范。
孔子的正政思惟還請求“舉賢才”。能自覺依照仁和禮來規矩規范本身的就是賢才，是以，孔子特別提出要“舉賢才”。
仲弓為季氏宰，問政，子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”曰：“焉知賢才而舉之?”曰：“舉爾所知。爾所不知，人其舍諸?”（《子路》）
樊遲問仁，子曰：“愛人。”問知，子曰：“知人。”樊遲未達，子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏，曰：“鄉也吾見于夫子而問知，子曰：‘舉直錯諸枉，能使枉者直’,何謂也?”子夏曰：“富哉言乎!舜有全國，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有全國，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣。”（《顏淵》）
哀公問曰：“何為則平易近服?”孔子對曰：“舉直錯諸枉，則平易近服；舉枉錯諸直，則平易近不服。”（《為政》）
“先有司，赦小過，舉賢才”,意思是從政者本身先帶頭往做，赦宥犯小錯的人，推舉德才兼備之人。“舉直”也就是推舉正派的人，與“舉賢才”附近。“舉直錯諸枉”,就是把正派之人選拔放在邪惡之人的地位之上。這彰顯了正氣，也是“正”,顯然屬于孔子的正政思惟。推舉賢才之士，可以“正枉為直”,可以使民氣歸服、蒼生誠服。這是孔子奉行正政思惟的結果。
孔子認為身先士卒還不夠，還要持之以恒、堅持不懈，要“無惓”“盡忠”:
子路問政，子曰：“先之，勞之。”請益，曰：“無倦。”（《子路》）
子張問政，子曰：“居之無倦，行之以忠。”（《顏淵》）
前句是說從政者先要“正己”,本身要先往勞作，然后讓老蒼生再往勞作，并且不要倦怠懶惰。這長短常主要的。假如只是開始率先垂范，有始無終，那只是做做樣子，搞情勢主義，“上梁不正下梁歪”,老蒼生也會跟著搞情勢主義。這就請求統治者、治理者經常要下基層往勞作，而不是高屋建瓴。后句強調在位時不要倦怠，執行政令時要盡忠心。“不在其位，不謀其政”,在其位就要謀其政，并且要始終規矩本身，警醒本包養身，認真盡忠職守，不要倦怠懶惰。
（四）正政條件
了解若何往“正政”還不夠，還需求從政的條件。這個條件年夜的方面說是要有品德，但還不夠，還必須要有具體的德性。對此，《論語》記載：
子張問于孔子曰：“何如此可以從政矣?”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張曰：“何謂五美?”子曰：“正人惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張曰：“何謂惠而不費?”子曰：“因平易近之所利而利之，斯不亦惠而不費乎?擇可勞而勞之，又誰怨?欲仁而得仁，又焉貪?正人無眾寡，無小年夜，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎?正人正其衣冠，尊其瞻視，儼然人看而畏之，斯不亦威而不猛乎?”子張曰：“何謂四惡?”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。”（《堯曰》）
孔子明確提出從政要“尊五美，屏四惡”。“五美”即“惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”;“四惡”即“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司”。這是孔子從正反兩方面比較系統周全的提出了從政的條件。別的，孔子還提出了其他具體的從政德性：
季康子問：“包養網仲由可使從政也與?”子曰：“由也果，于從政乎何有?”曰：“賜也可使從政也與?”曰：“賜也達，于從政乎何有?”曰：“求也可使從政也與?”曰：“求也藝，于從政乎何有?”（《雍也》）
“果”是果敢決斷；“達”是品質正派，心志好義，通情達理，察言觀色，慮及別人，“夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人”（《顏淵》）;“藝”是多才多藝。孔子認為“果”“達”“藝”都達到了從政的條件。換而言之，孔子認為只需達到了這三種品德品質，是可以從政的，并且并不是難事，甚至可以說是一件比較簡單的事。孔子作為一位博學多識、經歷頗豐的知識分子，對于當時從政者表包養網 花園現出了一種“不屑”。這在其他處所也可以看出：
子貢問曰：“何如此可謂之士矣?”子曰：“行己有恥，使于四方不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”曰：“敢問其次。”曰：“言必信，行必果，踁踁然君子哉!抑亦可以為次矣。”曰：“今之從政者何如?”子曰：“噫!斗筲之人，何足算也!”（《子路》）
“士”普通指讀書人、知識分子，尚未出仕，處于“學而優則仕”（《論語·子張》子夏語）之學的過程中。但是此時，孔子把“今之從政者”與貳心目中的“士”比擬，認為當時從政者是“斗筲之人，何足算也!”。“斗筲之人”即氣量狹小、見識短淺之人。這表現出孔子對當時從政者的不屑，對當時政治的不滿。也正因為此，孔子提出了“正政”思惟，認為當前政治必須獲得規矩、規范，并乘勢提出了對“士”的請求，進而“學而優則仕”,達到從源頭上“正政”的目標。是以，要出“仕”,就先要做“士”。孔子對“士”提出了三個層次：最高是“行己有恥，使于四方不辱君命”;其次是“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉”;再者是“言必信，行必果”。按正常邏輯，“仕”的請求應該高于“士”的請求，對“仕”的請求天然包含“士”的請求，且此時孔子認為這些“士”的請求已明顯高于當時“仕”的程度，故而可以認為孔包養網子這些對“士”的請求，也就是對“仕”的請求，也就是“正政”的請求。
其實，孔後輩子對孔子的政治影響還有個歸納綜合，從中也可以看到對從政者的請求。
子禽問于子貢曰：“夫子至于是邦也，必聞其政，求之與，抑與之與?”包養網子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之。夫子之求之也，其諸異乎人之求之與?”（《學而》）
孔子到一個邦國，就有人告訴他此國的政治，子貢認為這是因為孔子的品德魅力所吸引的，即“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之”。恰是因為孔子具有溫、良、恭、儉、讓五種品德品質，才使得孔子聲名遠揚，具有廣泛的政治影響力。這也就從側面反應對從政者的品德請求，即當具備了這五包養網種德性，就可以做到具有政治魅力，獲得民氣，讓平易近眾歸附。正如孔子所說的“近者說，遠者來”（《子路》）。
（五）正政年夜忌
即使從政了，但也要留意一些事項，否則依然不克不及達到正政目標，特別是在急于求成和面對好處時。
子夏為莒父宰，問政，子曰：“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則年夜事不成。”（《子路》）
孔子認為，處理政事，不要急于求成，更不要見小利。因為政務繁雜，需厘清思緒，越急越不難出錯，“欲速則不達”;見小利則忘年夜義，就會迷掉標的目的，甚至誤進邪路，悖禮違仁，罔顧邪道，這般“年夜事則不成”。孔子還認為不要空談，要務實唯實，解決實際政務。
子曰：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不克不及專對；雖多，亦奚以為?”（《子路》）
這是說，假如只“唯書”,但“授之以政”“使于四方”,不克不及活學活用，不克不及解決實務，那也不可，正所謂“空談誤國”“實干興邦”。“欲速”“見利”“唯書”,這些都是孔子認為的從政年夜忌。
二、政治的價值
政治哲學除了探討政治的本質問題還重要探討政治的價值問題。那孔子認為政治有什么價值，或許說應該尋求什么價值呢?
子貢問政，子曰：“足食，足兵，平易近信之矣。”子貢曰：“出於無奈而往，于斯三包養網者何先?”曰：“往兵。”子貢曰：“出於無奈而往，于斯二者何先?”曰：“往食。自古皆有逝世，平易近無信不立。”（《顏淵》）
由此看來，孔子認為從政要做好三件事：“足食，足兵，平易近信之矣。”足夠糧食，是解決國民溫飽問題；足夠武器裝備，是解決國家平安問題；蒼生信賴，是解決民氣歸附、政權穩固問題。這里最主要的是國民的信賴問題，其次是國民的溫飽問題，最后是國家平安問題。這說明孔子的政治尋求是民氣問題，強調國民的信賴和擁護才是政權之基。能往失落的“足食，足兵”,不是不主要，而是“出於無奈而往”之，但二者依然是不成少的。這也就是說精力和物質層面的尋求，都是孔子政治的價值尋求，只不過相對而言，“平易近信之”的精力層面更主要罷了。“足食”是平易近生問題，“平易近信之”是民氣問題，“足兵”是平安問題，其實國家平安也就是保證國民平安。這也就是說孔子把國民作為最基礎，把平安作為基礎。
堯曰：“咨!爾舜!天之歷數在爾躬，包養網允執此中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”周有年夜賚，惡人是富。“雖有周親，不如仁人。蒼生有過，在予一人。”謹權量，審法式，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕包養世，舉逸平易近，全國之平易近歸心焉。所重：平易近、食、喪、祭。寬則得眾，信則平易近任焉，敏則有功，公則說。（《堯曰》）
這段后半部門并沒有引號，并沒有明確說“孔子曰”,但普通認為這代表了孔子的思惟。孔子在這進一個步驟提到政治所要重視的是：“平易近、食、喪、祭”。這與後面提到的“足食”“平易近信之”的價值尋求是相呼應的。只不過孔子在這加上了“喪、祭”,也就是要重視喪事和祭奠。喪、祭都要依據喪祭之禮來執行，其實質就是要重視“禮”,只是特別要重視喪祭之禮。為什么要重視喪、祭?曾子明確指出“慎終追遠，平易近德歸厚矣”（《學而》）,即指重視喪祭，蒼生的品德就會變得敦樸。是以，從孔子所重視的這四方面來說，最終所有的都可以歸結到“平易近”上，也就是說，孔子真正重視的是國民，強調的是平易近本。這與孔子的焦點思惟“仁”是相統一的。“低廉甜頭復禮為仁”,這是仁的內在方面；仁的內在方面就是仁者“愛人”。正己（低廉甜頭）愛人，就是孔子之仁。正己是孔子仁學思惟的內涵和焦點；愛人是孔子仁學思惟的內涵和目標。孟子認為仁就是愛人，“仁者愛人”（《孟子·離包養婁下》）。孔子、孟子的政治哲學思惟都關注仁，但側重點是紛歧樣的：孔子側重正己，孟子側重愛人。正己反應在政治上就是孔子的正政思惟，愛人反應在政治上就是孟子的暴政思惟。孟子“暴包養網政”的政治哲學思惟是孔子“正政”的政治哲學思惟的繼承和發展。二者的焦點觀點就是平易近本思惟，強調以人為本，把國民的好處作為政治的最基礎尋求。二者區別在于，孟子比孔子更明確的提出了“平易近貴”主張，認為“平易近為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。
“寬則得眾，信則平易近任焉，敏則有功，公則說”,這幾句與孔子的另一句有重合：“恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《陽貨》）。這些都體現了孔子政治的價值尋求：恭順、寬容、誠信、勤敏、惠澤、公平。此中誠信、公平，已是當代政治的焦點價值。從這些價值來看，我們可以發現，除了勤敏是對事外，其他都是對人。但是，幹事是處理政事，政事重要還是平易近事，是以，孔子的政治價值尋求是對人、對平易近的，並且是請求統治者尋求這些價值，要做到恭順、寬容、誠信、勤敏、惠澤、公平。這種自上而下的方法正彰顯了孔子的正政思惟。
需求特別說明的是，孔子在與眾門生各言其志時明確提出了他的人生價值尋求：“老者安之，伴侶信之，少者懷之。”（《公冶長》）。從這個志向來看，這重要是個人性德尋求，而不是政治尋求。但這個品德尋求也是從別人的角度來說的，要白叟、伴侶、年輕人怎么對我，就要我先好好對待他們，這是仁者“愛人”的結果，是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）的邏輯。孔子正政思惟也是此種邏輯，先正己再君子、正國，己正天然人正、國正。當然，這只是一種總體狀態。在現實層面，統治者正己了，的確可以傳遞正能量，構成一股正氣，但由于觸及權力斗爭、好處爭搶等等緣由，始終存在著一股不正之風，假如正直政治不克不及在內部政治斗爭中獲得勝利就很難長久堅持下往。政治的焦點問題是權力問題，要邪道年夜行，就要堅持正義，最基礎就是讓權力把握在正義一方，把握在國民的手中，而這就請求構成一種堅持邪道的政治軌制。軌制需求有正義之士來制訂，把邪道貫徹此中。通過己正的人來制訂君子、正國的軌制，這也就是孔子的正政思惟。
綜上所述，孔子政治上尋求的是“足食，足兵，平易近信之”“平易近、食、喪、祭”。“喪、祭”屬于“平易包養網排名近德”范疇。再細言之，前三者都是關注國民的好處，即溫飽、品德、平安；最后一個是獲得國民的信賴，獲得民氣，也是最主要的，是以，孔子政治的終極價值尋求就是獲得國民的信賴，獲得民氣。這也就是孔子正政思惟的目標。但孔子提出正政思惟是通過實現國民的好處來獲得國民的信賴，獲得民氣，正所謂“得民氣者得全國包養網”。這也就是儒家所認為的政治規律。要實現國民的好處，孔子認為要做到恭順、寬容、誠信、勤敏、惠澤、公平。這些就是在從政過程中所要尋求的具體價值，實現了這些價值就可以保證國民的好處，可以獲得民氣，可以“平易近信之”。而這些價值都屬于品德原則，都屬于“正”的范疇，
三、孔子的正政思惟是規范政治學
孔子政治哲學的關鍵在“正”,強調的是品德規范。換而言之，品德規范是孔子政治哲學思惟的特點。是以，可把孔子的正政思惟稱之為規范政治學。
孔子起首請求統治者“正己”,要正身和正心。統治者要依照禮制來規范本身，要心懷仁心善性，不克不及做出越禮的言行，如孔子對于季氏的悖禮行為就做出了嚴厲批評：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不成忍也?”（《八佾》）統治者規范了本身的言行，臣下及萬平易近也就不敢不跟著規范本身，否則就會遭到統治者的懲罰。這在統治者把握生殺年夜權的現代，長短常具有震懾力的。是以，孔子特別強調統治者的本身規范，認為“子帥以正，孰敢不正?”
其次，孔子認為士階層以及廣年夜平易近眾都要規范本身。孔子提出“低廉甜頭復禮為仁”,并沒有專門指出是統治者，而是廣而言之，針對包含統治者在內的一切人，認為每個人都要依照禮來規范本身，強調“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這也說明孔子在請求統治者正己以君子的同時，也請求一切人都正己，并認為“為仁由己，而由人乎哉?”一個是“低廉甜頭”,一個是“由己”包養網,這看似牴觸，其實否則。前者是怎么做的問題，略有政治禮教意味；后者是做不做的問題，帶有自立修養意味。但不論是政治上的強制教化，還是品德上的自覺修養，都強調要規范。政治層面的教化即君子，與品德層面的修養即正己，是相輔相成的，都是“成仁”之方。人依禮之規范而行，成合禮之規范之仁。這其實也就說明，孔子的仁學思惟是始于規范，成于規范。
再者，孔子崇尚周禮，強調禮制，請求人人“低廉甜頭復禮”,最終就是要規范政治，規范國家，這也就是正國。“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”（《八佾》）孔後輩子有子也說：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，可大可小。有所不可，知和而和，不以禮節之，亦不成行也。”（《論語·學而》）這說明禮在周朝時是重要治國方略。周公之禮，孔子從之，并進一個步驟發展，在“齊之以禮”的基礎上，提出“道之以德”,主張德治。這個“德”就是“仁”,是以德治也就是仁治，是禮治的內核，禮治是仁治的外顯。由于品德重要是個人自覺修養，反應在政治上，就必須請求統治者先“正包養己”。統治者正己了，其別人天然跟著正己。對于不自覺正己的人則統治者可以通過禮、法來強制使他們正己。這樣人人都正己，都遵照品德規范和禮法軌制，國家也就規范了，全國也就和諧了。這也就是“禮之用，和為貴”,以禮促和。
總體而言，在孔子的政治思惟中，“正”（規范）是重要的，是最基礎的。我們可以稱其為正政思惟。正政思惟強調的不僅是規范統治者本身，包養網還要規范平易近眾，最終規范國家，管理好國家。從這個角度來說，我們又可以用現代詞匯，稱孔子的政治思惟為規范政治學。這種政治學是獨具特點的，是分歧于東方政治學的。孔子規范政治學強調的是品德與政治緊密結合，以品德自覺為主，假如不品德包養行情自覺，則通過禮等手腕來規范。東方則重要是強調法令優先，尋求不受拘束同等，通過平易近主選舉來施政。簡而言之，孔子的規范政治學是以品德規范和禮治為特點，以推舉為主；東方的現代政治學則是以不受拘束平易近主和法治為特點，以選舉為主。是以，孔子的規范政治學對于構建獨具特點的當代中國政治哲學是有借鑒意義的。
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