“以神道設教”的政治倫理崇奉與平易近間孔教

作者：范麗珠、陳納[1]

來源：作者授權 儒家網 發布

            原載于 《世界宗教文明》2015年05期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十二日乙丑

           耶穌2017年4月8日

 

關鍵詞：平易近間孔教、神道設教、政治倫理崇奉、社會變遷

 

文章摘要：“平易近間孔教”是神道設教的傳統在在現代生涯中的體現，本文提出對此概念及其內涵進行討論。文章從楊慶堃提出的以神道設教為特征的“政治倫理崇奉”特征類型進手，指出“以神道設教”在中國社會文明佈景中發展出一套機制，將儒家的品德精力、禮儀規范與平易近間最為活躍的宗教行為相結合，使“平易近間孔教”成為能夠，并在現代社會中體現為滲透于日常生涯實踐中的宗教現象。而本文中所援用的案例，多數是有著千百年的歷史，至今依然以活的情勢存在平易近眾的社會生涯中，是社會學和人類學研討考核的對象。

 

【註釋】

 

從現代社會實踐的角度來看，在儒學的政治與意識形態正統性位置不復存的時代，無法否認的是“儒”的傳統依然以其多面性存在于平易近間社會生涯實踐中—廣泛存在的化平易近成俗的儒家價值，強調世俗功業、崇德報功等具有的內在超出價值，使得儒學不僅沒有成為現代化發展的障礙，反而在儒家文明圈經濟發展的過程中發揮了精力動力之感化。一向在為儒學價值奔忙呼號的杜維明也發現，“決定儒學與中國現代化轉向之相關性的游戲規則已經明顯改變了，就儒學自己呈明儒家觀念的盡力只是在學術象牙塔之內的少數學者中堅持著，在象牙塔之外則基礎上被疏忽了。”[2]近年來平易近間各種各樣非軌制性的宗教儀式活動恢復與發展，在很年夜水平上反應了平易近間宗教，特別貫徹儒家價值的宗教活動之廣泛存在，這種情況在臺灣走向現代化的過程中也非常明顯，臺灣風行的夏教，“從林兆恩的‘疏地理稿’與夏教徒的‘懺悔啟章’可以看出儒家思惟的宗教性發展，仰賴外傳的神明意志來攙扶儒家境德性命的實踐與完成，并以善惡果報的宗教權威作消極性的行為限制，再以超凡進圣的解脫意念積極地拓展內在的德性涵養。”[3]

 

盡管在中國主流的意識形態中“儒學”的臉孔比較含混，好比官方往往打著文明的旗幟來應用儒或孔子的符號，處所當局主導并參與的祭孔活動，由中心電視臺現場直播，并組織國內外數百家媒體同步報道；將以上墳祭祖為主要內容的清明節定為成為官方的法定節日。而平易近間儒學（教）的活動，則更共享會議室是多種多樣，并成為社會運動與宗教運動的主要資源，例如，孔氏后人的祭孔、宗祠的重建、族譜重建；各地出現的讀經學堂，如逄飛及其一耽學堂、蔣慶及其陽明精舍、王財貴宣揚兒童讀經的演講；被贊為“儒學慧能”的平易近國時期王鳳儀對人生領悟規語的從頭風行，在各地平易近間私密空間宗教恢復的過程中，傳統“政治-倫理”崇奉[4]內容往往有助于某些寺廟、社區儀式的文明符合法規性樹立。[5]也就是說，平易近間孔教由于不用糾纏于政治與意識形態的爭論更重視日常生涯的實踐，故其在品德方面的教化得以在日常日用中潛移默化，并在各種各樣的儀式與身心修養中逐漸地積聚起社會機能量。“平易近間孔教”在崇奉與奧秘主義結合中對現代社會生涯發揮著影響力，讓我們本文將就“平易近間孔教”的提出進行討論，并從“平易近間孔教”的角度提出中國傳統宗教、特別是儒學具有的“神道設教”特點的意義。本文中所援用的案例，多數是有著千百年的歷史，至今依然以活的情勢存在平易近眾的社會生涯中，是社會學和人類學研討考核的對象。

 

“平易近間孔教”的提出

 

德國萊比錫年夜學的漢學家柯若樸（Philip Clart）在對臺灣儒宗神教的研討中，探討了“平易近間孔教”概念，提出：“畢竟有沒有“平易近間孔教”？從方式學觀點來說，謎底應該是“有”，並且可以從平易近間對于“儒”這個字的清楚、解釋與應用，來加以懂得和把握。建議研討的出發點不應該是由我本身（指學者）對于孔教的定義和見解，而是“儒”在這個標簽在平易近間文明里面的感化。他在對臺灣儒宗神教的鸞堂儀式活動研討中，發現主流儒學觀點與儒宗神教本身對鸞堂的“孔教性”有著分歧的觀點：主流儒學認為“鸞堂的靈媒活動及對儒經的解釋都不合適儒家正統”，而在儒宗神教不僅以“儒”自稱，並且自認為是依照孔教方法舉行典禮并學習孔教的經典。同時，柯氏還強調了“三教合一”的意識形態以及平易近間教派神話的主題，使得平易近間孔教得以表現出平易近間性，特別是凸起了其儀式性的特征[6]

 

臺灣元智年夜學學者鐘云鶯認為“舞蹈教室平易近間孔教”的定義首由柯氏提出，但是在她看來柯氏有關“平易近間孔教”的認識疏忽華人社會三教合一崇奉的解經特點，以及信徒們對神圣領域的尋求，因之，在柯氏的基礎上，鐘氏嘗試著對平易近間孔教的內涵做了進一個步驟完美：（一）“平易近間孔教”乃是將儒家經典（特別是《四書》與《易經》）視為宗教典籍和修行的指南，而非普通的儒家經書；（二）“平易近間孔教”表現為“以儒為宗”，故重視宋明以來主流儒學的“道統”之說，以繼承“道統”為己任，擁有上天所賦予的“天命”；（三）“平易近間孔教”兼具“三教合一”之平易近間崇奉的成分，表現在對儒家經典的詮釋“以儒為宗”，輔以“報”、“劫”、“因果輪回”、“修善層級分歧”等的釋道之說，與精英儒學顯著分歧；（四）“平易近間孔教”對教義闡釋，必定存在終極圣域之神圣空間，人必須透過修道回歸圣域，以此來勸勉信徒修行之途。[7]

 

無論是柯氏有關平易近間孔教的定義還是鐘氏對平易近間孔教特征的描寫，都只是針對某種平易近間孔教群體的研討以及某些風行的教義典籍內容進行討論。事實上，楊慶堃在其對中國宗教的社會學研討經典著作《中國社會中的宗教》一書中，盡管沒有明確地提出“平易近間孔教”的概念，但他獨樹一幟地始終強調“經過近兩千年的穩固發展，儒家的影響與中國社會的細胞完整融為一體”；認為盡管在傳統社會儒學正統價值與承傳由受過傑出教導精英群體把握，支撐著王朝政權及其封建倫理次序，但這并不影響“儒學作為社會教化準則經過千百年來的貫徹實行，已經為廣年夜平易近眾下意識地接收”。[8]值得關注的是，濫觴于巫教風行時代的儒家體系，在宗教影響無所不在的傳統社會中構成的軌制，宗教性無疑是此中的一個主要面向。故楊慶堃指出了儒學體系是貫穿了知識精英、政治權威以及通俗平易近眾生涯的完全體系，一方面儒家自己也沒無形成一個與傳統中國社會宗教生涯主流相分離的獨立群體，在天、命等超天然概念上與通俗平易近眾共享一個宗教崇奉的體系。更主要的是，儒家和通俗平易近眾之間存在著穩定的宗教思惟交通。[9]

 

在傳統中國，儒學體系始終堅持著正統位置周全影響著中國政治文明的走向，此中精英群體在政治權威和倫理次序詮釋方面的獨享一尊，而在將其思惟觀念化平易近成俗、通過禮儀來規范社會行為方面，則是透過與釋道相融相補達到“三教合一”的境界。儒家借助禮儀規范來教化平易近間、統合社會的盡力是從孔子時代就開始了，故而在《家教易經·觀卦·彖傳》中就明確了，“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而全國服矣。”從儒家的政治倫理來看，“以神道設教”來涵化平易近間崇奉，使之相輔于傳統政治軌制；從社會整合的角度，“以神道設教”則是透過家族傳承的祭奠與崇敬，以家族作為其神圣教化的基礎單位，來實現天人互動、明禮易俗。鑒于儒家從始至終都是面對若何完美社會次序基礎需求，我們認為“平易近間孔教”就是儒學傳統的有機組成部門，“以神道設教”的途徑來實現其禮儀次序全國謹記的目標。“以神道設教”不是一個簡單的說法，而在中國社會文明佈景中發展出一套機制，將儒家的品德精力、禮儀規范與平易近間最為活躍的宗教行為相結合，使“平易近間孔教”成為能夠。

 

有關“以神道設教”的平易近間孔教的教化方法，荀子有過相當明白的表述：“……先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之（指祭奠），士正人安行之；官人以為守，蒼生以成俗。其在正人，以為人性也；其在蒼生，以為鬼事也……”[10]故而，作為封建王朝基礎理論的儒學，借助于“以神道設教”的方法，將品德次序幻想以及實現幻想的行動方法—祭奠與禮儀灌輸到平易近間，發展出被楊慶堃稱之為“政治倫理崇奉”，在本質上權可以視為“平易近間孔教”。值得關注的是，在政治倫理效能的實現過程中，儒家的品德次序、國家政治權威、超天然氣力以及平易近眾崇奉之間在平易近間社會獲得了豐富的互動，顯然，“平易近間孔教”在這個整體中恰好是令儒學體系實現其社會次序建構的主要部門，也在歷史發展的過程中成為儒學歷經各種變遷依然堅持影響力的社會文明基礎。

 

政治倫理崇奉：“神道設教”特征的幾個面向

 

“政治倫理崇奉”通過家族、社區，也就是對平易近間社會的教化與滲透，才使得儒家境德次序與社會整公道想的實現—這就是“平易近間孔教”的基礎情勢—從與平易近眾日常生涯息息相關的祭奠禮儀進手，使人們能夠有恰當的方法來面對性命中的終極際遇，而關涉生老病逝世以及災難的各種各樣的儀式和祭奠的方法顯得非分特別主要。正如荀子舞蹈場地所言“禮者，人性之極。”“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求”。“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得…故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”[11]哲學家芬加瑞(Herbert Fingarette)在對儒家儀式研討中，留意到“禮，為人們鋪就一條通向未知領域的途徑。”[12]良多學者已經指出了以孔子為代表的儒家，也恰是由原始禮儀巫術活動的組織者（所謂巫、尹、史）演變而來的“禮儀”的專職監督保留者。[13]我們必須承認，儒家所倡導的禮儀和祭奠儀式對中國基層社會的影響千百年來構成了崇奉與行為交織在一路的文明血脈，在面對特定的事務和情形若何行動是依照這種文明基因，此中包含著家庭成為社會與宗教的焦點，并活著俗生涯中來實現個人價值的超出性：從儒家的慎終追遠到通俗平易近眾的孝親之義—鬧事之以禮，逝世葬之以禮，祭之以禮—祖先崇敬的崇德報功幻想既包含了世俗功業的圓滿，也包含了對血親的供奉與祭奠，是平易近間儒學的最高價值和宗教儀式的具體體現。

 

“政治倫理崇奉”使得“以神道設教”為特征的“平易近間孔教”在中國社會不僅延續著上古以來的平易近間崇奉和祭奠儀式，也使得平易近間與官方有著彼此影響與溝通的渠道，當然關鍵在于無論是天然神崇敬、對神化的品德人物崇敬以及平易近間生產的神靈崇敬都與儒家的價值次序相輔相成。楊慶堃將“政治倫理崇奉”分紅三類：有關于天、地和冥界的崇奉；對被神化的個人的崇奉；以及對孔圣人及其文昌神的崇奉。第一類崇奉起的感化是把神靈世界整分解一個賦有權威的等級系統，像政治倫理價值一樣起到強化廣泛品德的感化。第二類崇奉通過神化有貢獻的人物來支撐政治倫理價值。第三類崇奉通過神圣化的儒學正統和官紳（scholar-official）階級，使之成為整個政治倫理價值系統主導。[14]本文在楊氏“政治倫理崇奉”的基礎上，認為應該再參加一類崇奉，這一類與第三類有相關性，那就是經過官方認可與各類儒士們改革的平易近間崇奉，大批的平易近間（結合了釋道）崇敬與儀式方法不斷地彼此融會，盡管有含混彼此的傾向，但由于其與“以神道設教”目標相吻合，故而具有符合法規性和廣泛性。

 

“敬鬼神”與廣泛品德的強化楊慶堃指出從孔子開始，儒家沒有任何否認超天然氣力存在的跡象，相反，頗為謹慎地保留了超天然的原因，無論在其“敬鬼神”的正告中，對祭奠的強調中，還是在他對于上天和命運態度的表述中。在孔子所處的時代，超天然的概念在人們的觀念中很是廣泛存在[15]。孔子更不曾完整忽視超天然概念在規誡人事中所具有的舉足輕重的感化。后來，董仲舒對儒學進行了進一個步驟的宗教性改革，確認天然之神威，將日食、月食及其它天然災祥釋為天之意，來對平易近眾勸善懲惡功。他在《年齡繁露》中反復強調天意與品德的關系。“‘天意’這個超天然概念不僅被用來令公眾接收政治權威,并且鞏固著忠誠和服從的價值。在中國政治軌制的歷史發展中,‘天意’好像一張白紙,由儒家統治者在下面年夜書涂寫倫理政治內容。統治者的義務和特權是由儒家價值來界定,而上天和相關的神靈系統也要給予認可和支撐。”[16]在儒學體系中將“天”所具有的超出性影響置于高尚位置，并與人們對“命”之廣泛崇奉結合在一路，每一個個體的“命”與“運”都是在奧秘的天然輪轉之中，直到明天還很是廣泛風行的“某事在人，成事在天”崇奉，就是把一切交托給一個至高的氣力“天”。楊慶堃在闡述儒家關于天命崇奉在平易近間品德教化之影響力時，特別援用了譚嗣同在《仁學》中的觀點：現在試執一個鄉愚，問他為什么不敢殺人縱火？他必答覆你說，“這件事，我不克不及做，舉頭三尺有神明，若把人殺了，縱然沒有國法，難道不怕逝世后的報應么？”[17]“舉頭三尺有神明”是平易近間最為風行的行為戒律，就是“人在做，天在看”，明確地彰顯出“平易近間儒學”的主要內容就是強調超天然原因和政治倫理崇奉之間復雜的彼此感化，當然也有釋教和道教鬼神觀念、地獄觀念以及因果輪回觀念在平易近眾中深摯的影響，就將天命—善惡—因果報應等在平易近眾生涯與崇奉中緊密地結合起來，令超天然崇奉飾演著強化廣泛品德的感化。

 

神化有貢獻的人物“三不朽”—樹德、建功、立言，是儒家圣賢的最高人格幻想，而對于通俗平易近眾來講，則是崇瑜伽教室敬并供奉那些曾踐行儒家境德幻想、具有政治倫理意義的歷史人物（全國性和處所性），進而使平易近眾也通過其崇奉的情勢參與到社會次序的建構與維護之中。在《國語·魯語上》“展禽論祀爰居”篇中明確了但凡為國家社稷和平易近眾有功績者，要當作神來祭奠，“夫圣王之制祀也，法施于平易近則祀之，以逝世勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御年夜災則祀之，能捍年夜患則祀之。”在《禮記》中也有類似的說法。這類崇奉崇敬的對象包含大師熟知的城隍崇奉和關公崇奉，盡管各地供奉城隍多都是那些在該地樹立過功績處所官員而關公崇奉廣泛全國并受封于天子納進釋教和道教的神譜之中，但其在品德和政治上屬于“平易近間孔教”的范疇具有“神道設教”的意義。于是，政治倫理崇奉就轉化為一種通俗的平易近間崇奉，賜予種種關乎公眾、或個人好處的神助；使得崇奉的品德意義和政治意義成為“平易近間孔教”得以出現并存續的主要依據。

 

全國各地都存在著大批的供奉歷史人物的平易近間寺廟，如在邯鄲磁縣縣城的“崔府君廟”就是一例。崔府君即崔玨，生于隋開皇五年，山西祁州古城人，曾任滏陽縣縣令（今磁縣），為政仁平易近愛物，事減刑輕，“及歿平易近思慕之，為之建祠，以崔府君稱之，官平易近歲時致祭。”[18]據石碑所記此處崔府君廟的歷史最早可以追溯到唐代開元年間，有各種顯靈護國佑平易近的神跡，合境老小赴廟焚噴鼻頂禮，尊為邑之福神。安史之亂后，因其曾顯靈于玄宗，被封為靈圣護國侯。宋仁宗景佑二年（1035），加封為護國顯應公，元符二年（1099）改封為護國顯應王。南宋淳熙十三年（1186）改封為“真君”。明清的《磁州志》都有崔府君廟的記載，而歷代的文人騷客也不惜筆墨，為崔府君廟題詞，稱頌其生時造福一方，逝世后護國佑平易近；同時也以分歧的方法強調了祭奠有功者的政治倫理意義。金元之際有名的文學家、史學家元好問（1190-1257年）在“崔府君廟記”中，引述了“有功于平易近則祀之，交流以勞定國則祀之”，強調只要存德念功祭奠有功于國與平易近者，才幹使老蒼生“斷其私祀，以從正禮”。元朝別的一個年夜學問家王德淵（生卒年不詳），至元二十四年（1287）在翰林院任翰林修撰，年夜德年間任翰林直學士，也為崔府君廟題記，此中指出“磁人思其德，立祠，祀之如生。”所謂此類祭奠禮之意義，全在于“御災捍患，有功于平易近祀之。有功不祀，是為慢神，無功祀之，是為淫祠。”在王德淵看來，崔府君廟“是碑之立，非徒奪目，實使人人瞻誦而生敬心”，實為神道設教最佳的解釋。此外，還有明朝御史紀杰、清朝磁州知州程光瀅等為崔府君廟撰文或題寫墓碑。歷朝歷代有名文人為崔府君廟所題的碑記和廟文，不完整是對隋唐時期的這位歷史人物曾經功績的贊美，更多地通過文字印證了四方之平易近奔忙祈禱，敬信不怠的事實，更強調了歷代之君封加享祭，恩禮不衰的意義。

 

除此之外，由感謝某舞蹈場地些造福一方的人物而建造的“生祠”而發展出的處所性崇奉，既鼓勵了人們謹遵儒家修齊治平的價值，同時也為平易近眾崇奉供給了具體的對象，而這種類型的政治倫理-平易近間崇奉恰是是“神道設教”恰到好處地將高貴的幻想與平易近眾的宗教行為連在一路，有些從生祠演變而來的處所性崇奉至今依然存在著。根據歷史學家的研討，為有德性人物設立“生祠”來源于漢朝，但真正大批出現在史籍中，還是要到唐朝以后。盡管生祠有著明顯的“神道設教”的意義，可是并非平易近間可以隨意設立的。《唐六典》卷4明文規定：“凡德政碑及生祠，皆取政績可稱，州為申省，省司勘覆定，奏聞，乃立焉。”[19]本來《論語》就是讀書人必讀之書，隋唐之后，隨著科舉制的完美與確立，對于儒學知識和觀念把握成為選官的獨一標準，各類官員不過都是那些飽讀詩書、長期受儒家思惟浸淫者，修齊共享空間治平、立功立業是其配合的幻想。[20]從當時的記載也能看到為那些好官良吏設立生祠的記述，為其他官員見賢思齊樹立榜樣；甚至有些詩作中，也有將立碑建祠作為對友人到差的寄語。如：張籍在送裴度赴鎮太原的贈詩中就有這樣的詩句：“皇帝親臨樓上送，朝官齊出道傍辭。來歲塞北清蕃落，個人空間應建生祠請立碑。”[21]唐朝有名的宰相從狄仁杰（630年－700年）為官剛正廉潔、執法不阿，拜相則敢于犯顏直諫，力勸武則天立廬陵王李顯為太子，使得唐朝社稷得小樹屋以延續，被后人稱之為“唐室砥柱”。魏州國民為懷念狄公恩義，于唐神功二年（698年）為其建造了生祠，以報恩義。

 

對造福一方、有功社稷者設立“生祠”，在“報功”和“禱祀”之間完成了神道設教的目標。生祠之設當然讓那些樹立好事遭到尊重并永遠懷念，更祈求其變幻為強年夜的氣力保佑一方。是以，帶有報功之意通俗的“生祠”設立以后，會經歷著將紀念對象變為崇敬對象的過程—發生在崇敬對教學場地象身后的百年甚至千年，當然“生祠”就演變成了“神祠”。這個不斷積累起來的神話體系，包含通俗平易近眾信任神佑和顯靈，成為平易近眾對張夏神這種代表政治倫理崇奉堅持虔誠的一個原因。被紹興府籍人當成家鄉守護神和精力象征的張夏神，祭奠的是北宋時人張夏。據記載，張夏為北宋開封府雍邱縣（今河南杞縣）人，宋景佑年間曾任兩浙路轉運使。北宋後期，錢塘江潮流為患，江堤由于用柴薪、土壤做成，屢修屢壞。于是張夏開始用石堤取代土堤，長約十余里。到了慶歷二年（1042），杭州人懷念張夏之功，在江堤上立起了張夏的祠堂，但此時張夏還活著。宋嘉佑六年（1061）張夏過世后，朝廷褒贈太常少卿。使得張夏這個處所官員能夠歷經千年依然被后人銘記其神威，源于張夏真實事跡被淡化，而虛假或神異的傳說越來越廣播。不僅令紀念張夏祠堂由通俗的“生祠”而演變成了“神祠”，並且“張夏神”不斷地遭到朝廷的認可與敕封。在張夏過世51年后（1112），朝廷初次授予張夏神“寧江侯”的封號，再過86年（1198）其封號已至“王”級，后聚會場地續封至“八字王”（靈濟顯佑威烈安順），達到南宋一代平易近間神靈的最高級別。到了元代張夏神并沒有獲得朝廷的任何加封，從而完整淪為平易近間社會的處所崇奉。到了清朝，張夏神再次遭到關注，雍正三年（1725）被天子敕封為“靜安公”[22]。值得留意的是，浙江各處所志中，留下大批關于張夏祠廟及靈異的記錄，足見其神號的影響力。[23]

 

儒學正統價值的神圣化與普及化儒學的正統價值觀念，不僅僅是知識精英們所專利，講座場地而是作為整個社會的政治倫理價值系統的基礎，從而使得“神道設教”有著廣泛的平易近眾基礎。《禮記·曲禮》有曰，“是故圣人作禮以教人，使人以有禮，知自別于禽獸。”在李澤厚看來以儒家為代表的文明心思結構，就存在于日常現實生涯中，也就是“道在倫常日用之中”。這樣，也就不需求舍棄現實世界、否認日常生涯。[24]盡管孔子從未被當作神來崇敬，只是作為至圣先師遭到人們千百年的愛崇，而儒家價值對人們超出性的影響，就是存在于倫常日用之中。如，遭到中國人廣泛愛崇的“六合君親師”，據錢穆考證，“六合君親師”五字，始見荀子書中。此下兩千年，五字深刻人心，常掛口頭，其在中國文明、中國人生中之意義價值之嚴重，自可想象。韓愈在其《師說》中也提到，“師者固與六合君親并立而為五”。到了明清時期，“六合君親師”五字已經為里巷常談。余英時在張履祥（1611-1674）的《喪祭雜說·序》發現這樣的記載，“家禮祠堂之制則貴賤通得用之。乃吾鄉千百家無一也。……惟家設一廚曰家堂，或于正寢之旁室置之，或懸之中堂罷了……其稍知禮者，則立一主曰：家堂噴鼻火之神，或謂：六合君親師，而以神主置其兩旁。”[25]當然，這五項中最為平易近間孔教所發揚的就是遭到儒家精英推重的祖先崇敬。以崇德報功、慎終追遠為焦點的祖先崇敬有助于養成人們的忠孝情懷，并達到神道設教的目標。

 

作為教導家的孔子，被稱為“國民導師”[26]，一方面令學習和把握知識成為一種樂趣并具有品德晉陞的價值，“學而時習之，不亦樂乎”，另一方面強調有教無類，而接收儒家系統的教導又與獲得功名、學而優則仕有關。是以，對“文昌”和“魁星”的崇奉，保佑讀書人實現金榜題名的愿看，甚至令家道貧冷者也有機會通過冷窗苦讀而獲得上升的機會，從而光宗耀祖。由此發展出平易近間對于儒士的尊敬與崇敬、對讀書這件事有著超出性的重視。在中國南邊廣泛風行著對文字創造者倉頡的崇奉，和與文字相關的神話傳說；以及后來對文字的愛崇、甚至構成敬惜字紙的傳統，都成為“平易近間孔教”的組成部門，促使人們對文學知識與修養——作為社會與政治傳統的儒學之焦點——堅持敬畏。[27]。

 

在儒學系統構成了傳統政治倫理次序焦點的時代，其學說觀念就會透過各種各樣的情勢滲透到社會各個方面，并作為教化的方法浸淫著廣年夜通俗的老蒼生。儒家學者不僅僅擅長經學考據，更有良多飽讀詩書努力于將儒家倫理價值淺顯化，來教化平易近眾。如，“二十四孝故事”最早取材于西漢經學家劉向編輯的《逆子傳》，元代郭守正將24位前人孝道的事輯錄成書《全相二十四孝詩選》，內容為自上古至唐宋二十四個孝親故事，先后有人為之序詩、作圖，發行多種版本，在平易近間廣為流傳甚至“誰人不知，誰人不曉”的水平。[28]以儒家思惟教化通俗平易近眾，有各種各樣的蒙學讀物，《千字文》、《三字經》、《百家姓》。而事實上，這些蒙學讀物的影響力不僅僅在那些讀書人間，良多從未進過學堂的人，也能夠背誦《三字經》、《百家姓》的內容。《三字經》取材典故范，包含中國的文學、歷史、哲學、地理地輿、人倫義理、忠孝節義等等基礎常識，又涵蓋了“仁、義、誠、敬、孝、忠”等人倫價值。那些淺顯易懂的故事與瑯瑯上口的話語將儒家的品德關懷絲絲進扣地灌輸到平易近間，在我們早年郊野調查中碰到的一些高齡老婦人，還能背誦三字經的某些段落。

 

除此之外，還有良多淺顯文藝將儒家的忠孝節義的精力以平易近眾喜聞樂見的方法進行演繹，盡管良多帶有宗教性說唱扮演表現的是儒釋道三教的內容與儀式，但還是帶有明顯的透過神道設教的方法來彰顯儒家的價值，平易近間孔教的一個重要特征就是融會三教。作為中國影響最年夜、流傳最廣的一種宗教劇﹐“我們如從頭至尾的看目連戲一遍﹐可以清楚不少的平易近間興趣和思惟﹐這雖然是原始的為多﹐但實在是國平易近性的一斑。”[29]今朝我們能看到的目連戲雖然版本分歧﹐可是都有一個配合的主題﹐那就是“孝親”。目連放棄世俗的一切剃發為僧﹐念的是“為子不克不及報本。咳﹐何故為人﹖”[30]羅卜(目連)為了救母﹐舍身佛門﹐探幽冥﹐擔經挑母上西天。結果“皇天不枉孝心人﹐感得天靈〔憐〕念﹐行孝人超度娘出幽冥。”[31]發乎情止乎禮的“孝”道獲得了強化﹐而平易近眾有關上天有慈悲心腸的觀念也同樣獲得不斷地印證。各種目連戲的版本中，影響最年夜的由明代萬歷年間祁門秀才鄭之珍編劇完成的《目連救母勸善戲文》。鄭之珍也是飽讀詩書的儒生，“幼學夫子而志年齡，惜文不趨時，而學不獲遂，于是萎念于翰場，而游心于方外。”[32]在鄭版的目連戲中，其神道設教的思惟很是明確，盡管釋道的因果報應和鬼神儀式都不少，但所彰顯的價值更凸顯的是孔教的忠孝節義。已經獲得功名的儒生對目連戲也認可，明嘉靖丙辰(1556)科進士葉宗春為鄭氏的《目連救母》作過序。“安排三百年來中下社會之人心，允推鄭氏。”[33]

 

巢偉逄對河北定縣的賽戲活動進行了深刻的研討，他發現在社區廟會中扮演的那些“鄉村戲曲”是平易近間歷史知識和品德觀念的主要載體，“年夜部門鄉村戲曲都有著強烈的倫理和品德關切。因為也觸小樹屋及鄉村生涯中的具體內容，戲曲表演的品德關切有不少集中在家庭生涯方面（好比貢獻長輩、婚姻的忠誠、婆媳關系）…宗教的善惡觀念也在品德關切的表達中占有主要地位，出現在這些戲曲表演中的神靈總是明辨善惡，懲惡揚善。”[34]歐達偉（David Arkush）依然延續了對定縣平易近間戲曲的研討，著重剖析了“河北處所戲曲的倫理世界”。他指出，在這一地區的戲曲表演中：“我們看到天上的神明降臨人間懲惡揚善。”神靈在這里就像官員一樣，“掌管正義，恢復整個世界的品德次序”。[35]這些資料告訴我們，盡管戲劇扮演的初志是娛樂平易近眾，不過中國南方傳統戲劇中卻包括著豐富的品德內容，特別是儒家境德的忠義、孝順、誠實和公平等價值。

 

神的標準化形式上面討論的是以神道設教為特征的“平易近間孔教”的最后一類，經過官方認可與各類儒士們改革的平易近間崇奉，由于其與“以神道設教”目標相吻合，不僅在歷史上遭到天子的敕封與官府的承認，並且在平易近間社會作為儒家境德準則彌漫的途徑，為儒家倫理品德在日常生涯中的實踐起到監督感化，有助于平易近間社會的次序化。這說明在教學精英儒學、官方儒學以及平易近間孔教之間彼此相通。

 

永定河是北京四周最年夜的河，由于經常改道泛濫成災迫害平易近眾生涯，明正統年間（公元1436年到1449年）開始，沿岸的老蒼生在永定河的河堤上建築了許多座龍神廟、龍王廟。清康熙三十七年（公元1698年），管理永定河的工程完工之際，康熙天子賜河名為“永定”，并敕封永定河為“神”，“立廟盧溝橋北，題額建碑奎文炳，耀河伯之封”。后來，雍正天子于雍正七年（公元1729年）又一座惠濟廟，因為在盧溝橋河伯廟的北邊，而稱為北河伯廟，并寫下了《御制永定河伯廟樂成祭文》，鐫刻成碑，立于廟中。[36]

 

哈佛年夜學人類學家James Watson在其“神的標準化”一文中專門討論了這類崇奉。“中國年夜部門地區的宗教活動不是有職業會議室出租教士組織的。處所平易近眾建造他們本身的廟宇，安防神像，舉行節慶。但要更細進行探討就發現，很明顯，國家在以奧妙的方法干預，將某種分歧的東西強加于地區和處所層次的崇敬。……一種高度的分歧性就是鼓勵對神靈的崇奉來實現的，由禮部同意，還獲得了天子自己的認可。”[37]這類有朝廷認可平易近間祀神最為典範的例子則是從宋朝以來就構成的媽祖崇奉。盡管由于太多的神話傳說，使得媽祖的出身有些說法紛歧，但配合之處在于媽祖是從平易近間產生的。這個誕生于福建湄洲島林姓官吏之家的女孩，自幼能預知人間禍福，歿后成為海神。這個湄洲女神在往世的那一年宋太宗雍熙四年（987年），鄉人感念其治病救人、保佑漁平易近的恩情，在湄洲島上建廟祀之。有關她的神跡廣泛流傳，從最後的平易近間小神，經過當地士紳的提議和倡導，從宋朝開始就獲得了朝廷方面的賜封，媽祖的位置變得越來越高。從宣和五年（1123年）宋徽宗賜“順濟廟額”交流，到清朝康熙十九年（公元1680年）賜封“護國庇平易近妙靈昭應弘仁普濟天妃圣母”、康熙二十三年（公元1684年）賜封“護國庇平易近妙應昭應普濟天后”。處所女神從“林年夜姑”轉為“天上圣母”和“天后”。James Watson的“中國官方的思惟以何種方法滲透到平易近間？”一個處所小神若何被官方認可并代表官方的思惟觀念？在楊慶堃看來，朝廷招撫處所神，是源于“它們廣泛地具有維系政治倫理系統的嚴重意義”。為堅持政治倫理次序的穩定，官方在很年夜水平上將平易近間崇奉作為宗教東西直接操縱。[38]

 

盡管官方宗教與平易近間祭奠有著差異，王斯福(Stephan Feuchtwang)曾指出：官方宗教與平易近間宗教的區別之一在于前者強調其行政層級，而后者強調神的靈驗。[39]但這并不料味著雙方是彼此隔絕的。在現實經驗中，經常出現二者結合的能夠性，即某些平易近間祭奠和崇奉遭到官方任何、獲得儒家精英的接收。當然，雙方結合的主要關節點就在于，平易近間崇奉具有“政治倫理崇奉”的內容，足以納進“神道設教”的體系中。還包含一些由處所平易近眾發起樹立，但經過申報獲得國家正式同意的祠祀。不少學者都發現了，在歷史上處所的各類祭奠活動也被納進國家祭奠的范疇，這此中所表現的靈活性，它在事實上將對祠祀性質的鑒定權力下放到處所當局，這就使處所崇奉與國家禮制的結分解為能夠。[40]以城隍崇奉為例，唐朝以來的官員們上任伊始，按例會對作為當地神靈代表的當地城隍進行了一次祭奠活動。究其緣由，就是城隍崇奉所帶有的政治倫理意義。

 

James Watson認為在官方與平易近間崇奉之間互動中，構成了“神的標準化”形式，即朝廷信任其對處所神的冊封與接納，已對年夜眾起到了“教化”的感化，并勝利地引進了一種標準情勢的宗教，出現了成千上萬種的處所崇奉都讓位于三四種國家允準的神靈。這種形式反應出，“政治倫理崇奉”的是平易近間認同的，而這個政治倫理崇奉是以儒家的忠孝仁義等價值為配合點。故而，有能夠出現國家既引導年夜眾又對平易近眾的壓力做出反應；既鼓勵神靈崇奉又把它們接收進來。[41]當然，平易近間受過儒家教導的文明精英人物在處所神崇奉標準化的過程中起了主要的感化，他們確保平易近間崇奉和儀式“政治倫理崇奉”的形式。而媽祖這樣的平易近間神發展成受歷代朝廷冊封的天后，也就說明了這一點。概況上看來，是國家正統的儒家倫理、意識形態與處所性崇敬之間進行了妥協，而事實上是正統的崇奉以給予平易近間崇奉符合法規性的方法滲透并規制了平易近間崇奉，當然平易近間社會也由此獲得參與國家次序的建構的機會—因為他們崇敬的神獲得官方的認可，發展出具有相當靈活性的平易近間形態的孔教。由于，這類平易近間孔教情勢與平易近眾生涯結合在一路，對封建王朝的長治久安具有主要的倫理政治意義。

 

結語

 

以上討論了以神道設教為特征的政治倫理崇奉及其在中國基層社會所潛移默化為“平易近間孔教”的表現方法，我們盼望指出的是，政治倫理崇奉是傳統時代中國宗教的廣泛現象，特別是平易近間社會經過日常儀式與崇奉遭到儒釋道三教軌制性內容的結合，“儒家為社會和政治生涯供給品德準則，而道教和釋教則監督著儒家的倫理品德在日常生涯中的實踐，并在心思和精力方面為平易近眾供給幫助”[42]，使得“平易近間孔教”成為不問可知的存在。經歷了一百多年社會變遷與現代化過程，軌制性的儒學與政治倫理崇奉難以為繼，而浸淫于日常生涯中的“平易近間孔教”則順應著時代的變化反而顯得無處不在。在現代社會社會上出現了越發嚴重的品德缺掉、信賴危機和社會掉序的情況下，平易近間孔教在尋常日用中或以經典教化的情勢或以生涯樣態的形式成為多元文明中不成忽視的現象。不少學者指出了中國人性命之中的儒學的沉淀和文明感情，“儒學是常道，是性命生涯保存之學，將人生的基礎的教學、廣泛的問題予以反思、晉陞，而后落實于人倫日用之中。即便那些看似精深奧教學場地妙的天道生命之學，也是由人生常道問題予以反思晉陞后又規范引導人生的。這是儒學的特點。”[43]

 

正如余英時描寫他早年的觀察“1938年的舊歷年，我第一次看見伯父寫大量的紅紙春聯，此中有一個條幅是“六合國親師”五個年夜字，那是貼在放祖先牌位的廳堂中間墻上的。伯父又向我解釋，這五個字原來是“六合君親師”，不過現在是平易近國時代，已沒有天子了，所以“君”字改成了“國”字。這一字之改雖然也流露了一點“現代化”的痕跡，但整個價值系統的結構顯然原封未動。這五個字恰是五四前夜陳獨秀所要徹底鏟除的。”[44]顯示了儒學價值在平易近間影響力的韌性與彈性。類似的現象，在當今時代觸目皆是，讓人們感觸感染到在變遷中儒學價值在變中獲得存在感；而在其存在中，中國平易近眾在獲得基礎的文明認同中擁有了日常實踐的做法以及精力方面的依附。故而，沿襲原始孔教“慎終追遠”傳統的祖先崇敬，在現代社會依然以各種方法為平易近眾所實踐，最典範的就是祠堂重建、家譜續修等宗族活動的活躍，以及恢復清明節這個祭祖的日子為公共節日。“平易近間孔教”崇敬原則“有功于平易近則祀之，以勞定國則祀之”所彰顯的神道設教，不僅反應在各種各樣對中華文明有功的歷史人物和歷史神話人物的祭拜上，同時也表現在對當代英烈崇敬的實踐中。如在福建省惠安縣崇武鎮的西沙灣東頭，有一座供奉著27位束縛軍義士泥像的束縛軍廟，這是一座專門為保護平易近眾性命而犧牲的束縛軍建造的廟宇。

 

顯然，中國宗教傳統中“以神道設教”的崇奉特征體現著“平易近間孔教”的社會實踐中。盡管早在新文明運動時期開始，共享空間不少知識分子盼望擺脫“儒學（教）”對中國社會的影響以尋求一個全新的中國，可是值得我們留意的是各種各樣“平易近間孔教”現象在中國社會全方位變化中以悄然改變的方法繼續延續著其存在。

 

注釋：

 

[1]范麗珠，復旦年夜學社會學系傳授、博士生導師，復旦-UC當代中國中間執行副主任；陳納，復旦年夜學發展研討院研討員。

 

[2]杜維明，“個人、社群與道：現代群體批評的自我意識的出現”，h舞蹈場地ttp://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Article/chinese/c_general/200412/1433.html

 

[3]鄭志明，《臺灣平易近間宗教結社》，嘉義：南華治理學院1998年，第245。

 

[4]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠主譯。上海：上海國民出書社2007年，第143頁。

 

[5]范麗珠、陳納，“關于‘儒’的宗教性與孔教的復興”，《中國儒學》第9輯，北京：社會科學出書社2014年。

 

[6]參見柯若樸（Philip Clart）：“‘平易近間孔教’概念之試探：以臺灣儒宗神教為例”，《近代中國史研討通訊》第34期，2002年9月。

 

[7]鐘云鶯，“清末平易近初平易近間孔私密空間教對主流儒學的接收與轉化”，臺北：臺灣年夜學出書中間．2008年9月，第22-24頁；“修心、修煉、修道：清末平易近初平易近間孔教的修行觀”，《世界宗教研討》2011年第1期。

 

[8]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠主譯。上海：上海國民出書社2007年，第225頁。

 

[9]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范小樹屋麗珠主譯。上海：上海國民出書社2007年，第252頁。

 

[10]《荀子·禮論》

 

[11]《荀子·禮論》

 

[12]見Herbert Fingarette,The Secular家教 as Sacred,xx。

 

[13]李澤厚，《中國現代思惟史論》，北京：國民出書社1985年，第10-11頁。

 

[14]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠主譯。上海：上海國民出書社2007年，第147頁。

 

[15]見《左傳》，不計其數的奇聞逸聞。

 

[16]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠主譯。上海：上海國民出書社2007年，第261頁。

 

[17]余牧仁，《譚嗣同的宗教觀》，見《文社月刊》1928年2月，第3卷，第5號，第24頁。

 

[18]明嘉靖《磁州志》卷一·地輿志·寺廟。

 

[19]《唐六典》卷4“禮部郎中員外郎條”，中華書局，1992年，第120頁。

 

[20]“《論語》是《四書》的第一部，陳腔濫調命題少不得《論語》，讀書人要仕進，普通非經過科舉不可，《四書》，尤其是《論語》，便成為讀書仕進的敲門磚，這般經過將近六百年，足見它影響之年夜且深。”見楊伯峻，《經書淺談》，“論語”。北京：中華書局1984年。

 

[21]張籍，《送裴相公赴鎮太原》。裴相公，裴度（765年－839年），唐朝中期杰出的政治家、文學家。

 

參見蔣竹山《宋至清代的國家與祠神崇奉研討的回顧與討論》，《新史學》（臺北）第8卷第2期(1997)年）。雷聞，“唐代處所祠祀的瑜伽場地分層與運作——以生祠與城隍神為中間”，《唐研討》第十一卷（2005）。

 

[22]《世宗憲天子朱批諭旨》卷一百七十四之十一。

 

[23]朱海濱，“潮神崇敬與錢塘江沿岸低地開發――以張夏神為中間”，見魏樂博、范麗珠主編，《舞蹈教室江南地區的宗教與公共生涯》，上海：上海國民出書社2015年。

 

[24]李澤厚，《中國現代思惟史論》，北京：國民出書社1985年，第39頁。

 

[25]余英時，“‘六合君親師’的來源”，見，余英時，《現代儒學論》，上海：上海國民出書社2010年，第165-169頁。

 

[26]楊伯峻，《經書淺談》，“論語”；“天將以夫子為木鐸”（《論語·八佾》）

 

[27]參見楊慶堃，《中國社舞蹈教室會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠主譯。上海：上海國民出書社2007年，159頁。

 

[28]見魯迅，《朝花夕拾》，“二十四孝圖”，“我所收得的最先的畫圖簿本，是一位長輩的贈品：《二十四孝圖》。這雖然不過薄薄的一本書，可是下圖上說，鬼少人多，又為我一人所獨有，使我高興極了。那里面的故事，似乎是誰都了解的；即是不識字的人，例如阿長，也只需一看圖畫便能夠滾滾地講出這一段的事跡。”

 

[29]周作人，《周作人晚期散文選》﹐上海文藝出書社1994年，第300頁。

 

[30]劉禎校訂﹕《莆仙戲目連救母》﹐第159頁。

 

[31]黃文虎校訂﹕《超輪本目連》﹐第250頁。

 

[32]《新編目連戲救母勸善戲文》序

 

[33]《安徽通志》，見毛忠，“2005年全國鄭之珍目連戲學術研討會綜述”，《戲曲研討》2006年第02期（70卷）。

 

[34]Chao Wei-pang,“Yang-Ko.The Rural Theatre in Ting-hsien,Hopei”,Folklore StudiesIII.1:27–29(1944).

 

[35]選自Ideas Across Cultures:Essays on Chinese thought in Honor of Benjamin 1對1教學I.Schwartz,edited by Paul A.Cohen and Merle Goldman(Cambridge(Massachusetts)and London,Harvard University Press,1990,pp 100–102.

 

[36]碑文全文：“朕注心河務，禮敬神明，遠籌捍御之宜，備舉愛崇之典。惟永定河源從山右，古號桑干。經馬邑以奔趨，湍波易激；歷畿南而分佈，暴漲難馴。顯佑于皇考之時，肇祀于盧溝之北。既隆封典，爰錫嘉名。靈貺孔昭，鴻庥協應。朕思石景實處下游，宜建廟以安神，命河臣而度地。岡巒擁衛，控金堤而制大水；棟宇輝煌，駐云旗而回巨浪。肅將祀事，祗告落成。惟神鑒歆，永垂庇佑。安瀾奏績，俾廬井之恬熙；潤下成能，享年齡之祈報。謹告。”（光緒）《畿輔通志》卷十三，：（清）李鴻章等修。

 

[37]陳仲丹譯，《中國年夜眾宗教》，南京：江蘇國民出書社2006年，第58頁。

 

[38]楊慶堃，《中國社會中的宗教——宗教的現代社會效能與其歷史原因之研討》，范麗珠主譯。上海：上海國民出書社2007年，第147頁。

 

[39]王斯福：《學宮與城隍》，支出施堅雅主編《中華帝國早期的城市》，徐自立譯，中華書局，2000年，第708頁。

 

[40]雷聞，“唐代處所祠祀的分層與運作——以生祠與城隍神為中間”，《唐研討》第十一卷（2005）。

 

[41]James Watson，“神的標準化：在中國南邊沿海地區對崇敬天后的鼓勵（960-1960）”，《中國年夜眾宗教》韋思諦編，陳仲丹譯，南京：江蘇國民出書社2006年。

 

[42]Yao Xinzhong,An Introduction to Confucianism,Cambridge University Press 2000,p.224.

 

[43]私密空間郭齊勇，“儒學是我們的生涯方法——郭齊勇師長教師訪談錄”，http://www.confuchina.com/01%20zong%20lun/guoqiyong%20fangtanlu.htm

 

[44]余英時，“‘六合君親師’的來源”，見，余英時，《現代儒學論》，上海：上海國民出書社2010年，第165-169頁。家教

 

責任編輯：姚遠